王船山對“事親有隱”正當性的辯護及其拓展
作者：彭傳華（寧波年夜學馬克思主義學院傳授）
來源：《品德與文明》2022年第4期
摘要：王船山從“隱”的倫理蘊涵進手，分別從子道與臣道感情基礎的差異、事父與事君之道的區別、父子之倫與君臣之倫的位置分歧這三個層次為“事親有隱”的正當性進行辯護。不僅這般，王船山還透過對“竊負而逃”這一經典案例的剖析，分析了“門內之治恩掩義”的倫理精義，并通過比較“舜之處象”與“周公之處管、蔡”來提醒“親親相隱”與“年夜義滅親”的倫理沖突，進一個步驟拓展了“事親有隱”之議題。質言之，王船山區分了以孝愛、恩惠為主導原則的家庭倫理與以公平、正義為主導原則的政治倫理，批評孝的倫理異化，反對以事父的方法事君，這些深入的洞見對于當今中國家庭倫理重構仍然具有主要意義。
關鍵詞：王船山；親親相隱；竊負而逃；門內之治； 門外之治
中國現代最富哲學深度及思惟創見的哲學家王船山對于中國傳統家庭倫理中的焦點概念“隱”“直”和關乎家庭倫理的經典事務“竊負而逃”進行哲學剖析，闡發了強調孝愛、隱諱、恩惠等關鍵要素的家庭倫理，并賦予“親親相隱”“事親有隱無犯”“門內之治恩掩義”等原則以及“竊負而逃”的經典案例以新的倫理蘊涵。船山將“孝”與“忠”分離，反對以事父的態度事君，防止了“孝”的倫理異化。船山又通過辨析“親親相隱”與“年夜義滅親”的思惟蘊涵，使“門內之治”的家庭倫理區別于“門外之治”的政治倫理。
一、“隱”之倫理蘊涵
《論語》記載：
葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在此中矣。”（《論語·子路》）
對此，《論語注疏》焦點的懂得有兩點。其一，“有因此盜曰攘。言因羊來進己家，父即取之，而子言于掉羊之主，證父之盜”[1]（201）。其二，“子茍有過，父為隱之，則慈也；父茍有過，子為隱之，則孝也。孝慈則忠，忠則直也，故曰直在此中矣”[1]（201）。船山對此指出兩點關鍵的倫理意涵。第一，他認為“父為子隱，子為父隱”是人情世故，是“天然不容不隱也，而無所用其低回”[2]（750）的感情吐露，是天然而然的感情表達。人們也確信父子之間的互隱行為是天經地義的，而不會對此加以責難。因為“執法在國家，公論在全國”[2]（751），通俗人之間尤其是父子之間沒有非揭發不成的義務，犯不犯包養感情罪自有國家執法人員處理，長短對錯自有全國公論。允許父子互隱是對父子之情的護持和眷顧，因為父子之間相互揭發，乃是對“父子之情”的極年夜傷害，而父子關系是君臣關系甚至其他社會關系的基礎，父子關系出了問題，那么整個社會的倫理基礎就傾圮了。第二，隱包括了“幾諫”【1】的意思，“有幾諫教誨以善之于先，特不濟惡文奸以求逞于后”[2]（751），隱之倫理行為請求對于父親的過錯委婉地勸告在先，這般就可以“全其年夜不忍之情”，從而做到“反之幽獨而無愧”[2]（751）。
不僅這般，船山在《俟解》中還提醒了“隱”具有以下三層含義。
起首，廓清對“隱”的誤解，甜心寶貝包養網“隱非誣，但默而不言”。船山開明宗義地指出對于“直”字的懂得也很是主要，懂得不當不難惹人包養女人進禽獸之流。船山明確指出“證父攘羊”的行為是“欲直而不知直”，是“禮之所斥”的“直情徑行”[3]（487），許多人恰是犯了這種錯誤。馬克斯·韋伯認為：“直，這種元德也以禮的規定為限，不僅要無條件地以孝為先，為了盡孝，需要時可以撒謊。”[4]（213）韋伯的這種懂得是有問題的，“為了盡孝，需要時可以撒謊”是對隱的誤解，正確的懂得應該是“為了盡孝，需要時可以默而不言”。船山明確說：“隱非誣也，但默而不言，非以無作有，以皂作白，故左其說以相欺罔也。”[3]（487）隱不是以無作有、以皂作白的無中生有、混雜口角，也不是居心假造事實來欺騙別人（故左其說以相欺包養一個月罔），隱就是默而不言，與隱罪、隱惡無關。馬克斯·韋伯所說的撒謊便是“以無作有，以皂作白”，這恰是船山堅決反對的。
其次，隱不只是發生在父子之間的正當行為，隱甚至可以作為廣泛原則縮小到“待全國人，論全國事”。“可不言者隱而不言，又何嘗枉是曲邪!”[3]（487）船山力陳“可不言者隱而不言”具有廣泛的品德公道性。因為在船山看來，每個人在社會中的腳色、分工是分歧的，別人攘羊，亦自有證之者（公職人員），即便沒人出頭具名指證也無妨，因為可以“付物之長短于全國公論之心”[3]（487），全國人對于所涉之事的長短對錯自有公論。在船山看來，“全國之公”才是評判長短是曲的主要標準，“隱”的行為能否具有品德公道性的判準就是“長短是曲原不于我一人而廢全國之公”[3]（487），能夠做到這樣的隱，也就是直的體現了。可見，船山不僅認為當法與親情相沖突時，理應公道地眷顧和關照親情這一人類最基礎的情感，使之免受戕害和褻瀆，並且認為，即便是法與情面相沖突時，適當地維護情面也是理所當然的，這是對于人倫的尊敬和保護。因為倫理品德是一個文明社會之所以文明的關鍵地點，當法令與倫理品德相沖突時，要堅持“吾盡吾道，不為情面愛憎起一波瀾波折”[3]（487）。
最后，法與情、公與私又是緊密地聯系在一路的：“隱即直也，隱而長短是曲原不于我一人而廢全國之公，則直在此中矣。”[3]（487）假如隱的行為不會是以而廢全國之公，那么這種隱也就是“直”了，船山在此強調以“全國之公”【2】為最高的評判標準，也就是說，當法與情相沖突時，假如對于親情和情面等人類感情的眷顧和保護并不會影響到“全國之公”的實現時，這種隱便是直，就是一種應當加以確定和贊賞的行為。所以，船山主張對于不危及平易近族生死（全國之公）的過錯，允許人們照顧親情甚至情面而默而不言（隱），認為這樣有利于社會的和諧與穩定。當然，假如有危及平易近族生死的極端犯法，船山是反對默而不言的，他甚至主張“年夜義滅親”，這與儒家精力傳統是一脈相承的。
由此可見，船山對傳統儒家的“隱”的倫理意涵作了創造性的詮釋和發揮，為明清之際家庭倫理的重建貢獻了新的睿識和聰明。
二、“事親有隱”的正當性
《禮記》有言：“事親有隱無犯，事君有犯無隱。”船山雖然主張“隱”可以縮小到“待全國人、論全國事”的廣泛原則，但他仍然主張事親與事君的區別。“隱”之所以正當就在于它是事親的主要原則，但假如以之作為事君的主要原則就不具有正當性了。船山分別從子道與臣道感情基礎的差異、事父與事君之道的區別、父子之倫與君臣之倫的位置分歧這三個層次來論證“事親有隱”的正當性。
起首，子道與臣道區別的關鍵在于二者的情感基礎分歧。子道源于“天之仁”，維系子道的情感基礎是“愛”；臣道源于“天之義”，維系臣道的情感基礎是“敬”。船山認為臣道與子道的感情基礎存在著明顯的差異，是以不克不及以事君的方法事父。他以“諫諍”一事來說明事君與事父感情基礎的分歧。事君的感情基礎源于敬，諫君源于臣對君的敬意，即便君不納諫，臣子終究可以獲得一個好的結果，即使碰到暴君，遭到殺身之禍，依舊可以成績“忠君”的美名【3】。但是，事父的感情基礎源于愛、敬，諫父與諫君全然分歧，諫父出現“子諫而父納”的情況幾乎微乎其微。“敬”相對于臣道而言是“責難”，對君責難是“敬”這種感情的重要內容。顯然，對君責難是不存在“愛”這種感情的。而子道則分歧，“子之事父，愛敬并行”，子道兼具“愛”與“敬”兩種感情。所以船山說：“資于事父以事君，敬同而愛且分歧。”[5]（888）船山以臣道與子道之情感基礎的差異來反對“以事君的方法事父”，顯然是很有說服力的。
其次，事父與包養一個月價錢事君之道的最基礎差異在于全恩與明義的分歧。船山針對袁宏“仁者愛人，施之君謂之忠，施之親謂之孝”的論調，發表評論道：“君父均也，而事之之道異。《禮》曰：‘事親有隱無犯，事君有犯無隱。’隱者，知其惡而諱之也。有隱以全恩，無隱以明義，道之準也。”[6]（395）孫希旦說：“幾諫謂之隱，直諫謂之犯。父子主恩，犯則恐其責善而傷于恩，故有幾諫而無犯顏。君臣主義，隱則恐其阿諛而傷于義，故必勿欺也而犯之。”[7]（165）這些解釋強調父子、君臣二倫適用的倫理原則的最基礎差異，都是有根據的。作為家庭倫理基礎的“父子”與作為政治倫理基礎的“君臣”存在著“主恩”與“主義”倫理原則的主要差異。“有隱以全恩，無隱以明義，道之準也。”船山同樣以《禮》的“事親有隱無犯，事君有犯無隱”倫理原則作為論證事君之道與事父之道相區分的理論依據，再次強調隱是一種知其過掉而默而不言的行為（諱之），事親之所以有隱是為了全怙恃的養育之恩，事君之所以無隱是為了明君臣之年夜義。此外，與事親與事君之道最基礎分歧的另一個相關問題是，事親與孝道相關，而事君則與孝道無涉。船山認為“孝”是為子之道的基礎原則，他說：“孝者，生于人子之心者也；神之來格者，思之所成也”[6]（253），“夫孝者，人之性也，仁之所由發也”[6]（317）。既然“孝”後天地生于人子之心，那么“孝”就與維護君臣關系的臣道無關了，船山是以明確反對孝的倫理異化【4】。
最后，尤其主要的是，父子之倫與君臣包養網推薦之倫在五倫中的位置是分歧的，父子之倫是君臣之倫的基礎。在傳統“身—家—國—全國”結構中，最焦點的人倫關系是父子和君臣。這兩對人倫關系衍生出的具體品德，重要是孝、忠。孝德所關聯的父子之倫是君臣之倫的包養ptt基礎：“君臣、父子，人之年夜倫也。世衰道喪之日，有無君臣而猶有父子者，未有無父子而得有君臣者也。”[6]（1103）君臣、父子是兩年夜基礎的社會倫理關系，君臣之倫指涉的是政治倫理，父子之倫指涉的是家庭倫理。兩比擬較，父子關系更為最基礎，是人類社會存在發展的基礎【5】。活著包養心得衰道喪之際，社會能夠會出現無君臣關系卻有父子關系的情況，但絕不會發生無父子關系卻有君臣關系的情況。是以，神圣的父子關系假如出了問題，絕對會動搖整個社會的倫理基礎，最終一定迫害全國無窮。這就是傳統社會強調“相隱之道離，則君臣之義廢；君臣之義廢，則犯上之奸生矣”[8]（535）的事理之地點了。是以，在普通不危及平易近族生死的條件下允許人們眷顧親情而對親人的過錯隱而不言，這樣有利于親屬間關系的和諧，也有利于整個社會的和諧。
三、“竊負而逃”的倫理精義
儒家關于門內之治和門外之治的基礎原則判然不同：“門內之治恩掩義，門外之治義斬恩。”[9]包養軟體（117）換言之，儒家關于“齊家”與“治國”的最基礎原則有顯著差異，這種差異暗含了“私家領域”與“公共領域”所應用的倫包養網心得理原則殊異。換言之，“齊家”應以孝愛、恩惠為主導原則；“治國”應以公平、正義為主導原則。
王船山在《四書訓義》中闡發了門外之治和門內之治的精華。他對于舜“竊負而逃”的評論是：“其言法也，一守乎法而不成屈也；其言情也，極用其情而無所分也。”[10]（887）也就是贊揚作為皇帝的舜在門外之治和門內之治二者之間能夠兼顧法（義）和情（恩）。在門外之治方面，船山對于舜為什么不由止皋陶執法的訓義是：“乃思夫舜之于此禁皋陶之執，是禁皋陶之遵法也。業已命官明刑矣，惡得以父子之私而禁之？所以然者，士師授命于皇帝，而皇帝授命于天，天討有罪，業已付之包養價格ptt士師，皇帝不克包養俱樂部不及撓也。”[10]（888）因為“門外之治義斬恩”，在公共領域，作為公職人員的舜與皋陶都有本身的腳色，兩人各司其職，皇帝不克不及干預司法，士師也不克不及不實行執法職責。舜這樣做的目標是兼顧法（義）與情（恩）。其一，于法而言，“乃以立不易之經，而為徇情以廢法者之永鑒”[10]（888）。其二，于情而言，“乃以立年夜孝之極，而為厚利忘親者之永鑒”[10]（889）。至于舜為什么要棄全國呢？這是因為“門內之治恩掩義”，“非全國之輕，擬之父而包養甜心網見其輕也。誠輕于棄全國，則全其親以脫于法，唯有竊負而逃，遵海濱而處，法所不及，或可以全也”[10]（888）。舜雖然是至公的圣人，他也要先立于無憾之地，然后再立情法之準。所謂無憾之地就是把父子之情放在主要的地位才不至于留遺憾，也就是把源自天道與天命的親情放在意義的最高層面。在舜看來，全國之輕是與父親之重相較而言的，要全其親只要逃到法外之地往。是以舜寧可放棄皇帝之位，放逐到偏遠的法外之地，來求包養ptt得情與法的兼顧，這樣也就很好地處理了門外之治和門內之治二者的關系。至于舜竊負而逃之后，作為公權力的行使者皋陶若何處置此事，船山認為舜最基礎無暇顧及，“舜不暇及于既逃之后皋陶之何故處此，而全國后世之事親者，孰得看曲全于別人以自規其責哉？自舜言之，舜不用為皋陶慮；包養一個月自皋陶言之，皋陶不用為舜謀”[10]（889）。“舜不用為皋陶慮，皋陶不用為舜謀”包養網心得是再天然不過的工作。
總體來說，船山贊賞孟子論舜的觀點，他說：“孟子謂瞽瞍殺人，舜竊負而逃，終身讠斤然，深見人子之心，唯知有親，而其賢不肖，直不以改其一日之歡。”[5]（508）“深見人子之心”是舜竊負而逃的行為獲得贊賞的關鍵，而“唯知有親”恰是“門內之治恩掩義”的精華地點。王船山剖析孟子論舜竊負而逃的緣由時說：“故孟子亦唯立一竊負而逃之法，以惡出無心，不成責善以賊恩，而業已殺人，諫亦無益也。”[5]（645）“不成責善以賊恩”便是“父子主恩”“門內之治恩掩義”的主要倫理原則在船山思惟中的具體體現，這些倫女大生包養俱樂部理原則都強調孝愛、隱諱、恩惠等關鍵要素。但儒家也好，船山也罷，在所強調的上述倫理原則中都包括了“幾諫”的含義。只是在船山看來，諫諍的原則是為了“不忍陷親于惡”，但是“業已包養金額殺人，諫亦無益”，是以諫親的原則不適合“瞽瞍殺人”之類的場景。
舜的“竊負而逃”比較好地解決了門內之治和門外之治之間相對不太劇烈的沖突。當然，儒家也留意到了當恩與義、隱與犯、門內之治和門外之治出現的劇烈的、甚至難以調和的極端沖突，即親人的行為已經威脅到國家平易近族的生死，在這種情況下儒家是主張年夜義滅親的。船山又是若何對待這個問題的呢？
四、“親親相隱”與“年夜義滅親”的倫理沖突
與“親親相隱”親密相對的問題是“年夜義滅親”問題。在中華法系中，儒家將“親親相隱”作為法令的依據，而未將“年夜義滅親”作為法令的依據。這是因為，儒家的區分實際上蘊涵了私家領域充足自治與公共領域依法而治的深入思惟以及反對國家公權力垂直究竟、肆意干預私家領域事務的觀念。親人犯下迫害國家、迫害平易近族年夜義的“年夜惡”，作為執法人員的本身應若何處理？周公正管、蔡之亂，殺管叔放蔡叔，便是一件屢為年夜儒們樂道的典範案例。孔孟都確定周公殺管放蔡這一“年夜義滅親”的行為，因為事關國家存亡生死，是公共領域的年夜事，體現了儒家“門外之治義斬恩”的倫理精力。
如前所述，儒家主張事親與事君要有分別，《禮記》是以確立了“事親有隱無犯，事君有犯無隱”的原則，成為私家領域和公共領域抑或門內之治和門外之治的主要原則。對于“事親有隱無犯，事君有犯無隱”一句，鄭玄的懂得很是主要：“隱，謂不稱揚其過掉也。無犯，不犯顏而諫……事親以恩為制，事君以義為制。”[7]（165）也就是說，在公共領域的事務中，以“義”為原則；在私家領域的事務中，則要特別重視對恩惠的眷顧和袒護。這里特別要留意的是，對親人的“隱”與“無犯”，只限于不危及國家存亡生死的尋常過錯，不會無限擴展到叛亂謀反的“年夜惡”行為。故孔穎達說：“親有尋常之過，故無犯；如有年夜惡，亦當犯顏。故《孝經》曰：‘父有爭子，則身不陷于不義。’”[7]（165）從中可見對于親情眷顧袒護需求把握的標準，不克不及陷親人于不義。儒家的這一態度也反應在船山將“舜之處象”與“周公之處管、蔡”進行比較上。
起首，船山反對“管、蔡之叛，憂在社稷台灣包養，孽在臣平易近；象之欲殺舜，其事在舜之身”[5]（1033）的陳說，認為不克不及持“一身小而社稷臣平易近年夜”[5]（1033）的功利主義觀點。假如就兄弟之情而言，以功利主義的短長來比較鉅細，則已落進私欲了。因為雖然象欲殺舜僅觸及舜之一身，但由于舜之一身所系全國社稷，當然不克不及謂一身所系為輕。借使象真的勝利殺害了舜，全國沒有舜的管理了，誰來解救“昏墊之害”，這樣不是亂了全國萬世君臣兄弟之年夜倫嗎？此等罪過豈是大事？所以，不克不及以“罪之鉅細與事之短長”來比較象與管、蔡是不問可知的。況且，僅憑罪之鉅細來說，象欲親手弒殺已為君主的親人，又怎么可以說象的行為因為“禍不及于臣平易近”[5]（1033）而罪過更小呢？船山是以認為，以功利主義的原則來評判舜，在邏輯上是荒謬的。在船山看來，即便依照功利主義的邏輯，舜也不應該在象迫害了宗社臣平易近之后才加誅于象；並且，堯禪位于舜、舜加以推讓的做法也違背了功利主義的原則，因為安社稷、綏臣平易近者，沒有比舜更合適的人選了，舜慨然自任才是符合功利的選擇（“胡不慨然自任，而必逡巡以遜耶!”[5]（1034））。這般，船山以歸謬之法得出小儒以功利主義原則權衡舜的論調是站不住腳的。是以，船山強調不克不及從危及國家社稷來證成親人之過年夜：“若但從宗社傾覆上說親之過年夜，則于短長分鉅細，便已乖乎天理天然之則。”[5]（1099）認為這種計較短長的功利原則是違背天理天然之則的。
其次，基于“親親、仁平易近、愛物”的“愛有差等”的基礎觀點，船山也反對以墨家的“兼愛”說、莊子的“六合與我同根，萬物與我共命”說、程子的“仁者以六合萬物為一體”說來對待舜之處象與周公之處管、蔡兩個典範案例。在船山看來，舜雖然是至公無我的，但在對待兄弟象這件工作上，也要將親親放在第一位，重視差等之愛，這般才幹立于無憾之地。假如將在己、在人一視劃一，無所分別，無所嫌忌，只是以評價對象的“善惡功罪之小年夜”【6】作為評價的標準，甚至認為這是圣人“以六合為一體”主張的體現，這種蔑視差等而“直情徑行”的見解與莊子的“六合與我同根，萬物與我共命”的邪說沒有什么差別。船山認為，“圣人言禮包養app，必先說個別嫌明微”[5]（1034），才有義盡仁至的後果，假如一味將在己、在物看作一例，然后爭辯“理之是曲、害之鉅細”，這般“即是人欲橫行，迷掉其心”[5]（1034）。
最后，船山認為，不僅應比較舜與周公的處境，尤應重視兄弟之性乃觸及倫常最基礎。因為，從圣人敦倫、盡性只是為己的角度來看，舜對待象就應該拋開象之包養站長不仁的事實，“不商較其惡之淺深、害之巨細”[5]（1033），唯求本身內心之仁，是以“象唯欲殺舜，則舜終不得怒而怨之”[5]（1033）。同樣，管、蔡唯欲危成王之社稷，那么，周公不得伸其兄弟之恩而不處逝世管、蔡。假如周公以兄弟之恩來對待本身宗社之生死，則兄弟為私；假如舜以己身之短長來對待兄弟之恩，則己身為私。舜不會因己身的緣故，而躲怒宿怨于兄弟，是以不僅不忍心加誅，並且必定會加封象。假如與“借兵端于我以毀王室”[5]（1034）的包養價格管、蔡二人的行為比擬，象的行為雖然沒有導致安危生死之年夜變故，但國法自不成饒恕他。就門外之治而言，重要運用的原則是“義”，也就是按工作的包養甜心原勉強直該怎樣就怎樣的方法處理公同事務的品德原則。這就是“門外之治義斬恩”的精義地點。這是“孟子言瞽瞍殺人，而舜不得禁皋陶之執”[5]（1034）的緣故，也是“象以殺舜為事，事雖得逞……則舜必禁之”[5]（1034）的緣由。此處船山有明顯的義務論的傾向，因為在他看來，判斷能否“滅親”的原則不在于危及國家社稷的功利後果，而在于迫害君臣兄弟之年夜倫的品德動機。當然，由于中國傳統社會是家國一體、家國同構，門內門外糾纏在一路的，而私家領域和公共領域難以完整切割開來，船山的觀點是：“親親互隱”和“年夜義滅親”的分際不在于能否出現在危及國家存亡生死的后果上，而在于能否迫害君臣兄弟之年夜倫的主觀動機上。是以，公職人員對于親屬犯錯的主觀動機的判斷成為“隱”還是“滅”的關鍵。
結 語
本文以王船山為個案，試圖剖析船山是若何梳理情與法、孝與義、父與君、家與國、私與公、親情倫理與社會正義等多重牴觸與糾葛的，從而為“事親有隱”的正當性做理論辯包養app護。王船山對“事親有隱”的辯護加以拓展，論證了子道與臣道、事父與事君、親親相隱與年夜義滅親的分別。他將孝從忠中抽離，有用地防止了孝的倫理異化，使其家庭倫理的焦點精力（主恩）從政治倫理的焦點精力中（主義）剝離出來。他反對以事父的態度事君，最終也使其家庭倫理（恩掩義）與政治倫理（義斬恩）相區別。王船山的家庭倫理蘊含著私家領域與公共領域的區分，暗含著“事親有隱無犯”“門內之治恩掩義”包養價格等諸多強調孝愛、隱諱、恩惠的關鍵要素，對于當今中國的家庭倫理重構具有主要意義。
參考文獻
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注釋
【1】“幾諫謂之隱”的認識在清代獲得了進一個步驟的加強，孫希旦說：“幾諫謂之隱，直諫謂之犯。父子主恩，犯則恐其責善而傷于恩，故有幾諫而無犯顏。君臣主義，隱則恐其阿諛而傷于義，故必勿包養dcard欺也而犯之。師者道之地點，有教則率，有疑則問，無所謂隱，亦無所謂犯也。甜心花園”參見孫希旦：《禮記集解》（上冊），中華書局1989年版，第165頁。
【2】船山將“義”區分為“一人之正義”“一時之年夜義”“古今之同義”，強調“不以一時廢千古，不以一人廢全國”。“不以一時之君臣廢古今夷夏之通義”，船山所言的全國至公重要指古今夷夏之通義，即平易近族年夜義。參見拙作：《論政權行使的品德公道性基礎—基于王船山政治哲學的視域》，《湖南社會科學》2016年第4期。
【3】萬一發生這類工作，好比天子不聽從規勸，甚至對那些敢于維護公眾好處的仕宦發泄他的不滿，那么，他將遭到人們的蔑視，而那些仗義執言的仕宦卻會遭到高度贊揚；他們將流芳百世，人們會永遠以各種情勢的贊美之辭和敬佩之情來歌頌他們。即便有某些用心險惡的天子采取窮兇極惡的殘暴辦法，也不克不及禁止那些敢于直諫的仕宦們；他們前仆后繼，置逝世亡的威脅于不顧。參見[法]魁奈：《中華帝國的專制軌制》，談敏譯，商務印書館1992年版，第74頁。
【4】船山明確反對孝的倫理異化，反對以事父的方法事君。參見拙作：《王船山政治批評思惟探論》，《船山學刊》2013年第3期。
【5】劉師培把《易傳》“有父子然后有君臣”解為“父處于君位，子處于臣位，此家族所由為國家之始基也”。參見劉師培：《清儒得掉論》，吉林出書集團股份無限公司2017年版，第144頁。
【6】船山認為小儒之所以以“善惡功罪之小年夜”的功利主義後果論來評價“舜之處象，與周公之處管、蔡”的分歧，能夠是因為象欲加害舜時，舜尚未成為皇帝，是以對社會的迫害不是太年夜。他說：“象之欲弒舜也，蓋在舜未為皇帝之日，故包養條件小儒得以孽害之小年夜立說。向令舜已踐帝位，象仍不悛，率有庳之不逞以圖篡弒，豈不與管、蔡之流毒者同!”參見王夫之：《讀四書年夜全說》，載《船山全書》第6冊，岳麓書社2011年版，第1035頁。
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