韓非子對儒家批評之重構
作者：白彤東（復旦年夜學哲學學院）
來源：作者授權儒家網發包養站長表，原載《中國哲學史》2020年第6期
摘要：儒法關系是中國政治史與思惟史的主要話題，與政治哲學的焦點話題相關。本文試圖處理這一問題的一個關鍵部門，即韓非子對儒家的批評。通過系統收拾并邏輯上重構這一批評，我們會看到，韓非子與儒家之間有著多回合、不斷深刻的交鋒。我們還會看到，韓非子批評的儒家，更多是孟子式的儒家；他對品德應該被消除于政治之外的論證可謂近現代政治哲學對品德與政治關系討論的先聲；他對儒家式的賢能政治的批評也有其當代意義。雖然本辭意圖展現和辯護韓非子的立場，可是為儒家充足辯護，也需求從正視韓非子的挑戰為起點。是以，本文也是為儒家立場提出最基礎辯護的準備任務。
關鍵詞：韓非子； 荀子； 孟子； 儒法關系；
儒家與法家在中國傳統政治中占據焦點位置。清楚二者之間若何互動，是中國政治史與思惟史的主要話題。二者爭論的焦點之一的政治與品德之關系的問題，也是政治哲學里的一個主要話題。近年來，包含筆者在內的一些學者，開始倡導賢能政治以解決當代政治的一些問題。但相關理論，年夜多基于強調品德的儒家思惟或東方人文主義思惟。【1】可是，在中國歷史上，墨子率先提出了比較徹底的賢能政治的設法，而這種設法被法家發揚光年夜。二者在賢能不分貴賤上，比孔子、孟子走得生怕都要更遠。【2】并且，就何為賢能的問題，儒、墨、法的懂得很紛歧樣。對以品德為基礎的賢能，一個標準的來自不受拘束主義的批評是它混雜公私之別，與多元性沖突。我們會看到，韓非子其實已經給出了類似的批評，但在這個話題上，他又與不受拘束主義有嚴重區別。是以，無論從中國政治史與思惟史，還是從政治哲學，還是從應對當代政治問題上看，懂得儒法之爭都很是關鍵。這個關鍵問題的一個主要成分，就是法家若何批評儒家的。
在法家中間，韓非子對儒家的批評最周全也是最劇烈。在《韓非子·五蠹》里面，儒被列為五種蛀蟲之首。并且，也許 與他和荀子傳說中的來往相關，或許是他本身專心以及當時百家交通的方便條件的結果，他對儒家有很深的清楚，這使得他的批評往往很是“毒辣”。可是對他是若何批評儒家、尤其是若何論證儒家的主張不克不及成立的這一話題包養妹，深刻細包養一個月致的剖析很少。好比，成中英傳授1981年寫過一篇“對儒法之爭的哲學評估”的英文文章，只是泛泛討論了孔、孟、荀與商、韓立場的差別，并最終是站在儒家的立場上，對韓非子的解讀多為缺少同情清楚的成見，也沒有對韓非子的批評的細致 討論。【3】american學者何艾克(Eric Hutton)寫過一篇細致深刻的文章。【4】可是他關心的是通過韓非子對儒家批評，在現在常將儒家與德性倫理學類比的條件下，提醒德性倫理學內部的問題。因為他聚焦于倫理學，而韓非子對儒家的批評，就我看來，是以政治為焦點的，所以他也沒有對韓非子對儒家的批評給與系統和充足的展現。是以，為彌補這一空白，本文的第一個目標，是盼望以《韓非子·五蠹》篇為焦點，并參考相關章節，將他對儒家的批評進行一個邏輯的、系統的重構。在這一重構下，我們會看到，韓非子與儒家仿佛進行了一場有著多個回合、不斷深刻的交鋒，最終韓非子攻破了儒家一道道的防線，似乎獲得了這一虛擬對話的優勢。對這一虛擬的、層層遞進的對話的展現和剖析，是本文的第二個目標。
即便在韓非子的時代，儒家已經呈現了多元性。那么，韓非子在批評哪一派的儒家呢？在本文的重構中，筆者會展現，與先秦最主要的儒家孔、孟、荀對比，或許更準確地講，與《論語》《孟子》《荀子》中的思惟對比，韓非子攻擊的儒家，與孟子思惟呼應相對最多。【5】當然，這不是講韓非子接觸過《孟子》或此中的設法。作為一個關注點是哲學的人，這一點并不是特別主要。我們說韓非子挑戰的是孟子，指的是韓非子所挑戰的儒家，與《孟子》文本反應出來的孟子式的理論最為契合。
本文的重點，是重構韓非子對儒家的批評。雖然筆者會展現儒家對韓非子挑戰的多個回合的回應，并且在此中也會觸及韓非子的論點的一些缺點，但因為文章篇幅所限，筆者并不會給出對儒家的最終辯護。這不等于否認這種辯護的能夠性。筆者盼望，通過本文的廓清，同情儒家的學者可以看到，面對韓非子的挑戰，對儒家的何種辯護是無效的，因此我們也可以意識到，對儒家的何種辯護才能夠真正抵御住韓非子的深入挑戰。
一、善的懦弱性
學界的一個主流說法，是韓非子師承荀子，繼承了性惡論。對此說法，我有詳細的討論和批評。【6】在這一節里，我會從對儒家批評的角度簡要地展現韓非子的人道觀。誠然，韓非子強調人是趨利避害的。但他講的是“情面”，即人之情實。持所謂性善說的孟子，也不否認在事實層面，人有趨利避害的傾向。只不過他會說，這是人與禽獸共享的特徵。而人之所以為人，或許說人異于禽獸的獨特的特征，是惻隱之心，是以此為基礎的仁以及其他美德。孟子訴諸人乍見孺子將進于井皆會怵惕惻隱這一向觀判斷，給出了仁心廣泛的最強無力的論證(《孟子·公孫丑上》)。
韓非子并不關心品德上的人獸之別，但他承認人有善性。在《韓非子·外儲說左下》篇中包養一個月，他有“本性仁心當然”的說法，雖然這紛歧定是他認同的說法。在《五蠹》篇里，他指出，“穰歲之秋，疏客必食”。也就是說，在物質豐富的時候，人可以善待生疏人。雖然這不是多么深入的善心，但畢竟否認了人在物質豐富之時會惡待疏客。
韓非子這里講的“性善”，能夠更接近《老子》中講的“性樸”，沒有孟子講的惻隱之心那么強。可是，假如面對孟子的孺子落井的“思惟實驗”，韓非子生怕也很難顛覆其結論。不過，接收孟子的惻隱之心的說法，這對韓非子所要論證的，包養一個月并無迫害。他甚至承認，類似儒家講的無須嚴刑峻法的堯舜時代是能夠有過的。在《五蠹》篇里他指出，上古時物質相對豐富(“國民少而財有余”)，即相當于“穰歲之秋”，那么根據他的“性善”論，則“平易近不爭”，且不消賞罰而“平易近自治”。但這種類似儒家所講的堯舜時代的狀況，并非堯舜的品德感化力與儒家德治的結果，而是物質條件豐富與國民樸實的善性的結果。
韓非子的真正挑戰，是認包養留言板定人善性的懦弱，很不難在外界條件欠好的情況下被壓制。“穰歲之秋，疏客必食”的前半句是“饑歲之春，幼弟不”。也就是在物質匱乏的極點，我們對親人都不論不顧。不幸的是，韓非子指出，因為生齒天然增長，但資源堅持相對恒定，物質相對富饒的現代不再，人類進進了物質相對匱乏的時代，即類似于饑歲之春的時代。【7】人本有的善性，哪怕是孟子式的惻隱之心，都缺乏以被用來處理社會對人的挑戰。堯舜之道成立的條件條件不在了，儒家還等待堯舜之道的再次實現，那就像刻舟求劍的宋國農夫一樣的笨拙。【8】事實上，刻包養金額舟求劍的寓言故事本來就是在《韓非子·五蠹》篇里，用來批評儒家不知世異時移而需求變法的。有興趣思的是，在孔、孟、荀中間，恰好是孟子感嘆，“五百年必有王者興”，但現在距上一個王者已經有七百年了(《孟子·公孫丑下》)。并且，荀子有明確的法后王的說法，而孟子是更強調法先王。【9】是以，在這里，韓非子更針對的是孟子。韓非子反對儒家的關鍵，不在于否認性善，而能否定人本有的性善可以被用來處理當世的問題。這使得他對孟子式的儒家的攻擊，比簡單拒絕孟子的性善論，加倍無力。
我們可以反駁說，孟子性善說中的性，除了與生俱來的一面，還有不成磨滅的一面，但韓非子只承認前者。不過，韓非子所講的善心懦弱，完整可所以從其不難被掩包養價格蓋而非被磨滅的角度上往講的。孟子本身也承認人類本有的善心是懦弱的，易被掩蓋的。好比，他指出平易近眾無恒產則無恒心，以及“兇歲，後輩多暴”(《孟子·告子上》)。與此相對，在物質豐富的情況下，有人“求水火，無弗與者，至足矣”(《孟子·盡心上》)。這與“穰歲之秋，疏客必食”的意思類似，只不過韓非子的“饑歲之春，幼弟不餉”的話比“兇歲，後輩多暴”加倍光禿禿、加倍難聽罷了。當然，二者對物質條件要有多高，能夠有差別。并且，《孟子》還強調恒產之后的教化，而韓非子認為充裕以后人們天然就可以讓本有的善心發揮，從而接近《老子》的性樸觀。在這一點上，反而是韓非子對人道更樂觀一些。
總之，在我們重構的韓非子與儒家交手的第一個回合里面，韓非子提出人都是趨利避害的。孟子指出，包養金額孺子落井展現了善包養網比較的廣泛性。韓非子回應說，這種善性，連孟子本身都承認是懦弱的，而孟子與韓非子的時代是物質匱乏對人的本有善性形成最基礎挑戰的時代。是以，孟子對以物質豐富與本有的善性為條件的堯舜之道來解決條件已經變化了的當代的問題的等待，就有如刻舟求劍般笨拙。這里我們也看到，雖然乍看起來像荀子的性惡觀，可是韓非子承認人本有的善性。通過這一個步驟退讓，他給出了對孟子式的性善論的更直接和致命的打擊，而不是在性善與性惡之間各執一詞。我們在這里也看到，韓非子更直接挑戰的是孟子式的性善論，而非荀子的人道觀念。
二、品德養成不成靠且有負面感化
對善的懦弱性的挑戰，孟子的回應是，恰是因為人的善性的懦弱，所以我們才需求培養品德以戰勝物質匱乏的挑戰。這一回應的條件是人的品德完美的能夠性。雖然對荀子能否持性惡論有爭議，但多數學者會批準，對荀子來講，恰好因為順從人的天性人類社會要墮入爭和亂的狀態，所以化性起偽、通過禮教讓人向善才至關主要，品德完美的能夠性也必定要被當作最基礎預設。是以，在品德養成的需要與能夠上來講，孟荀是分歧的。而這一共識，恰好是韓非子下一個步驟批評的對象。
對儒家用品德養成來彌補善的懦弱(孟子)或解決善的缺掉(荀子)的主張，韓非子指出，盡管這種品德養成不是徹底無效的，但它是不成靠的，即它無法保證其培養出來的人合適儒家的希冀。在《韓非子·顯學》里面，他指出：“夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子”。這里嚴刑峻法規管的對象是“虜”，即被逼著為某家服務的奴隸，而慈母規管的對象是本身的孩子。而管制結果的差異，說明法令規管要比儒家所講的為仁之本的家庭培養要靠得住得多。
在《韓非子·五蠹》里，他更將其攻擊擴年夜到儒家境德培養的三個來源：家庭、鄉賢、師長，指出這“三美”不克不及改變一個不才之子的惡行，但“州部之吏，操官兵、推公法而求索奸人，然后恐懼，變其節，包養網dcard易其行矣。故怙恃之愛缺乏以教子，必待州部之嚴刑者，平易近固驕于愛，聽于威矣”。當然，他這兩處的說法并沒有任何經驗研討的支撐，但它確實訴諸了我們日常生涯觀察的直覺，很有說服力。
但合適常識想象，不等于是事實。三美的教化，應該對良包養sd多人還是有用的。韓非子可以回應說，能被三美所教化的，包養軟體應該也不會往違法；而不克不及為其所教化的，法令的規管能夠會有效。也就是說，嚴刑峻法要比儒家的品德教化更有用。
可是，僅以賞罰來約束，也有其局限。第一，賞罰到了極致，就沒有進一個步驟的手腕，因此賞罰就掉效了。好比假如君權絕對，一人已經做到了君主之下，對他就賞無可賞。他對此不滿，就只能鳥盡弓藏，打亂了賞罰次序。又好比，當一個罪犯已經面臨逝世刑甚至株連九族的時候，能夠就出現了罰無可罰的情況，他就有能夠會鋌而走險，破壞法令。陳勝、吳廣的“今亡亦逝世，舉年夜計亦逝世。等逝世，逝世國可乎？”的說法和相應的行動就是一個例證。在賞罰掉效的情況下，儒家盼望培養出來的品德自覺似乎就成了一個能夠的解決。
第二，在有些情況下，以獎懲來規管反而不如品德約束有用。當代的演變心思學、品德心思學等研討發現，我們人類的多數決定是接近乎條件反射式的基因遺傳和習慣養成，而不是基于短長的感性計算。也就是說，韓非子的“感性政治人”的假設是有問題的。并且，內部的獎懲有時反而會克制內在的自愿遵照規矩的動機，適得其反。也就是說，無論是孔孟訴諸人類的品德感情、還是孔荀對用禮教導致習慣養成的強調，都能夠更合適“情面”且在某些情況下更有用。再者，即便就法令所能規管的，應用品德加強對法令規管的認同，使得國民不是“免而無恥”，而是“有恥且格”(《論語·為政》)，豈不是更好？類似地，即便品德養成不克不及保證一切人甜心花園都有品德，只需它對一些人有用，為什么要排擠它呢？是以，對一個持德育與賞罰(儒法)并用的思惟家，韓非子的攻擊就顯得懦弱了。當然，儒法能否能互補，若何互補，都有待解決。
不過，韓非子對儒家境德養成還有一個進一個步驟的攻擊，即其所培養的與國家所需求的相背反。他在《五蠹》篇里誣捏了兩個故事以展現這種公私牴觸。
楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：“殺之”包養違法。以為直于君而曲于父，報而罪之。所以觀之，良人之直臣，父之暴子也。魯人從君戰，三戰三北，仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身故莫之養也。”仲尼以為孝，舉而上之。所以觀之，夫父之逆子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯平易近易降北。
對此，同情儒家的人可以反駁說，這只是故事罷了。并且，我們有能夠只是被作為修辭年夜師的韓非子的異常生動包養行情的語言、直指人心的故事所欺騙了罷了。就楚人直躬的故事來說，這應該是個廣泛流傳的故事，最早的版本應該是在《論語·子路》篇里，之后這個故事被不斷創造性地改編，出現在分歧學派的經典中。就韓非子的這個版本，儒家可以回應說，雖然儒家支撐親親互隱，反對父子相告，但這并不等于他們會支撐令尹往殺失落將竊羊的父親告官的兒子。【10】并且，儒家是盼望，通過親親相隱來維系親情，在親情之上通過家庭內部的勸誡并因之對外進行補償，這樣最終達成公私和諧。就魯人降北的例子來講，儒家對孝道的認可和支撐，紛歧定要以獎賞屢戰屢逃的魯人來實現。一方面，儒家可以支撐其他的政策，來保護盡孝的後代，好比獨子可以不從軍，或許對陣亡兵士的家屬供給國家保證。另一方面，儒家的孝道，紛歧定僅僅是物質上的供養，而保家衛國、光宗耀祖也是孝道的主要表達。【11】總之，儒家并不像這兩個故事里面，會支撐這么極端、甚至近乎荒謬的政策，而韓非子似乎是居心將儒家立場極端化，以達到駁斥它的目標。
普通來講，孔孟共享的一個觀念，就是在公私甚至其他分歧的品德責任之間，不要執一，要有權變。韓非子在這里對儒家的描繪，恰好是執一的，只認定一種責任而罔顧其他責任，明顯是歪曲儒家立場。可是，這兩個例子，確實展現了公私之間的沖突。儒家的權變，能否真的能做到，也有爭議。并且，權變的困難和潛在的被濫用的危險，儒家本身也意識到包養女人了，所以才會有圣人行權的觀念。但這里圣人怎么認定，又是問題。
韓非子這一輪的攻擊似乎更針對從內心境感出發的品德培養，但這很難說他只是針對孟子式的品德培養說。在這一輪攻擊里面，韓非子似乎是普通性地批評先秦儒家的。
三、儒家賢能政治之局限
對下面的批評，儒家可以回應說，儒家講的品德培養，本來就不指看讓人人都成為堯舜，否則先秦儒家就不會強調正人與君子之別。針對君子，在對君子有必定基礎品德教化的基礎上，還是要用刑罰措其手足，規管其行動。同時，只需我們能夠甄選出品德養成的勝利者，我們可以靠他們來領導君子，帶領國家甚至全國達到年夜治的狀態。圣人或許正人可以在公私之間做好權衡來解決二者的沖突，這是先秦儒家的賢能政治觀念，它同時回應了韓非子的品德培養不成靠與品德培養導致的公私牴觸的挑戰。
對此，韓非子的第一個回應，作為國家管束手腕，儒家所推重的品德自己是無用的。在《五蠹》里，他指出，缺少有用的威脅利誘的手腕的“平民”或布衣，只能寄盼望于與其來往的人有好比“不欺”這樣的美德。但君主把握著國家的財富和暴力機器，能夠有用地驅使任何人，是以就用不著依賴“不欺之士”或品德高貴的臣平易近。【12】韓非子進一個步驟指出，即便君主想應用儒家式的品德來選拔賢能，這樣的賢能太少(“不盈于十”)，缺乏以滿足填充(戰國時期涌現出來的)廣土眾平易近的年夜國“以百數”的官員地位這一基礎需求，其結果是“必任貞信之士，則人缺乏官，人缺乏官則治者寡而亂者眾矣”。
也許有人會問，憑什么韓非子說貞信之士數量未幾？韓非子的答覆是：儒家本身承認孔子最終只贏得了七十個門生的追隨(《韓非子·五蠹》)。這里孟子式的言論再次給他供給了靶子。在《孟子·公孫丑》里，孟子指出：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中間悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”對此，韓非子會說，一個儒家本身認為世間罕有的圣人孔子忙一輩子也才有七十個人心悅誠服的事實，恰好展現了對等待一個很能夠比不上孔子的君主通過心悅誠服來實現霸道之虛幻，但孟子竟然拿出來講，乃是笨拙好笑至極。
當然，孟子可以回應說，韓非子講的威脅利誘，不克不及贏得民氣，而只不過是平易近眾無力對抗罷了。韓非子會說，那執政者應該做的是盡力增強實力，而不是訴諸不論用的以德治國的方式。并且，孟子推重的心悅誠服，能夠也是因為心悅誠服者的才能“不贍”，被別人的雄辯等表象所困惑了罷了。并且，想要得民氣，需求平易近眾的心智足以懂得儒家正人的品德感化力。韓非子指出，平易近眾懂得不了統治者為了平易近眾好處的辛勞專心。在《韓非子·顯學》里，他指出，平易近眾的心智有如孩童。怙恃為孩童的長遠好處替他們幹事情，好比為他們治病，孩童反而充滿敵意。他接著舉了歷史上禹和子產的例子，展現為平易近眾的長遠好處幹事的、有著良苦專心的統治者，同樣不為平易近眾所懂得。結合他的《韓非子·八經》開篇里的說法，我們可以看到，韓非子認為，一切人都是感性的，但多數人的感性只會以面前的短長計算為基礎。那么，能夠得民氣的政客及其政策，必定是訴諸平易近眾短期好處的，而很能夠對平易近眾的長遠好處無害。假如平易近眾連他們的長遠的物質好處都無法懂得，就更不消提“上智之所難知”的“奧妙之言”(《韓非子·五蠹》)，或許儒家式的奧妙的品德聰明了。
即便我們再退一個步驟，接收儒家式的賢人治國的說法，但我們也無從選定賢人。其緣由之一，即“奧妙之言，上智之所難知也”。假如這些上智的精英都難以懂得儒家式的微言年夜義，那么找到儒家的統一解釋，并以此為基礎治國理政，選賢舉能，就不成能了。
在《韓非子·顯學》里，他進一個步驟指出，孔子與墨子逝世后，因取舍相反分歧，儒墨各自決裂成多個門派。并且儒墨都以堯舜為典范，卻相互爭得不成開交。孔、墨、堯、舜都不克不及復生，并且堯舜距今久遠。是以我們無法有參驗地、必定地鑒定，誰是孔墨堯舜的真的追隨者。“無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。”是以儒墨各門派的說法，是“愚誣之學”，“明主弗受也”。
總之，對微言年夜義自己或是缺少懂得，或是懂得多元，再經過代際傳承，“價值”會越來越分化。【13】韓非子在這里給出了政治哲學里面最早的一個多元性論辯。當然，當代的多元主義者關注的是對這種價值多元寬容相待，而韓非子關心的是若何整合一個廣土眾平包養網心得易近的年夜國，讓它能夠做到全國高低令行制止，從而配合為國家富強奮斗。厚重的、形上學式的品德，無法統一，也是以不克不及用來整合一個年夜型的政治實體。
再退一個步驟講，即便我們對何為儒家式的賢能有分歧的意見，我們又若何以其為基礎發展出一套選賢舉能的可操包養情婦縱和可“參驗”的辦法？在《韓非子·顯學》里，韓非子提到，孔子根據容貌與言談所以為的正人，都并非真正人。也就是說，哪怕只是孔子一個人，沒有“儒分為八”那樣群體間無法統一的情況，他仍無法做出靠得住判斷。我們可以回應說，儒家的選賢舉能，并不局限于“觀容服”“聽辭言”。但問題是，儒家能給出一套靠得住、可操縱的辦法嗎？
與此相對，韓非子給出了他本身的一套辦法：“試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛將必發于卒伍。”也就是說，“是騾子是馬，拉出來遛一遛”，通過我們現在所說的績效考察(他稱之為“形名參同”)來選拔仕宦。在后來，傳統中國似乎發展出來一套基于儒家的賢能選拔的辦法，即科舉甚至陳腔濫調取士。可是，這種辦法被良多儒家反對，因為科舉或許陳腔濫調所考核的，難以說是儒家所認可的賢能。但之所以用科舉甚至后來加倍程式化的陳腔濫調，恰好是韓非子的可參驗的請求(雖然考察的內容是韓非子反對的儒家經典)。這恰好展現了，最終可操縱的辦法，不得不對儒家的賢能觀念有必定的背離。
四、小結
我們重要依據《韓非子·五蠹》，根據韓非子對儒家批評的邏輯上的展開，重構了這一批評。他的反駁可以被想象成一個他和孟子包養行情的虛擬對話。在這個對話開始，孟子說，人道本包養網單次善。韓非子的反駁是，即便人心有本善的一面，可是本善之心異常懦弱，而因為生齒增長帶來的物質相對匱乏，“當今”對善心的考驗遠遠超過其蒙受度，使得樹立在善心之上的和諧社會變得不成能。孟子答覆說，他承認這一點，是以他才要講尋安心，講品德培養。韓非子反駁道，這種培養不克不及保證靠得住地產生有儒家境德的人，并且即便產生了，合適儒家境德的人與政治所需求的相牴觸。孟子可以答覆說，我們可以把培養勝利的少數人選拔出來，讓他們領袖全國。他們也有才能在沖突的責任之間行權。韓非子會反駁說，第一，儒家式的品德，對規管臣平易近、選拔賢能，是無用和多余的。第二，儒家的品德精英的數量無限，不夠治理年夜國之用。第三，國民也沒有才能辨別統治者的好壞，對儒家的賢能心悅誠服。第四，儒家本身對賢能既沒有一套配合標準，也沒有一套靠得住的、可操縱的選拔賢能的辦法。
通過這樣一個重建，我盼望，韓非子攻擊儒家的邏輯層次能夠顯得加倍清楚。并且，我們可以看到，在幾個關鍵之處，好比無限地承認性善說，批評對堯舜政治的等待，對心悅誠服幻想的批評上，他的批評似乎更是針對有很強孟子特征的儒家思惟，即以心性品德為出發點的儒家。
本文目標是廓清韓非子對儒家的批評，并沒有為儒家做充足辯護。可是，即便我們盼望做到后者，也需求同情和深刻懂得韓非子的批評，這樣才幹為儒家做出深入和負責的辯護。我們看到，韓非子的良多批評集中在廣土眾平易近的年夜國的政治層面，集中在靠得住性和可操縱性上，其政治的目標是富國強兵。是以，對儒家的辯護，有兩種能夠的標的目的。其一是拒絕富國強兵的目標，離開強調可操縱性的年夜國政治管理層面，而強調儒家是一套個人的品德崇奉和修煉，或許只是盼望在小配合體里應用。何艾克指出，在個人性德培養上，批評儒家的品德目標太過幻想以致于無法實現并不有用，因為幻想本來就是人盡力指向的目標，只需人能夠趨近它，可否徹底實現并不特別相關。【14】但他進一個步驟指出，韓非子的批評，是儒家的個人性德幻想最基礎就會有反感化，并且儒家也甜心花園沒有給出模擬圣人的人格幻想以趨近它的可行途徑。【15】就我看來，韓非子認定小配合體時代一往不復返。雖然我們可以基于韓非子的論辯來發展出一套對個人性德養成的批評，可是他自己的關注點是年夜國之政治包養sd，他的批評的一個重點也是將凡是意義上講的品德(包含儒家的品德)消除到政治之外。【16】能夠正面回應這一挑戰的，是接收了其批包養網站評、兼容了法家的儒家，即并非韓非子有所針對的、強調心性、充滿幻想的孟子，而是關注孔子和荀子這樣的“包養網dcard現實主義儒家”。假如我們可以進一個步驟論證，韓非子并不克不及接收儒家的思惟，那么，我們就可以說，儒法辯論的最終的勝利者，能夠是經歷了法家洗禮的儒家，而不是無法接收儒家之長的法家。
注釋
1參見：Daniel Bell，Beyond Liberal Democracy，Princeton，NJ：Princeton University Press，2006；Joseph Chan，“Political Meritocracy and Meritorious Rule—A Confucian Perspective，” in Daniel Bell and Li Chenyang (eds.)，The East Asian Challenge for Democracy，Cambridge，U.K.：Cambridge University Press，2013，pp.55-87；Bai Tongdong白彤東，Against Political Equality：The Confucian Case (P台灣包養rinceton，NJ：Princeton University Press，2019)；Ja包養網心得mes Hankins，Virtue Politics：Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy (Cambridge，MA：The Belknap Press of Harvard University Press，2019)。
2參見：Pines，Yuri (2013)，“Between Merit and Pedigree：Evolution of the Concept of ‘Elevating the Worthy’ in the Pre-Imperial China，” In Daniel Bell and Li Chenyang (eds.)，The East Asian Challenge for Democracy (Cambridge，Cambridge University Press，2013)，pp.161-202.
3成中英：《對儒法之爭的哲學評估》，《儒家與新儒家哲學的新向度》，中國國民年夜學出書社，2017年，第223-242頁。
4Eric L.Hutton，“Han Feizi’s Criticism of Confucianism and its Implications for Virtue Ethics，” Journal of Moral Philosophy (Vol.5，2008)，pp.423-453.
5在後面提到的文章里面，何艾克認為韓非子是對三個文本中的思惟劃一地批評的。對此我并分歧意。
6白彤東：《韓非子繼承了荀子的性惡論？——荀韓師承說之誤與荀韓人道論之別》(文稿)。
7對韓非子對古今之變的具體剖析，參見白彤東：《韓非子包養甜心對古今之變的論說》，《復旦年夜學學報》2020年第5期。
8在《韓非包養俱樂部子·難勢》篇里，他批評等候堯舜(而不是堯舜之道)重臨的說法。但這里的重點是管理一個國家，不克不及寄盼望于堯舜這樣超凡的人物。假如我們追問他，他會說，即便堯舜重臨，他們也還是要面對品德于國民無力的現實，而不會再用堯舜之道。
9當然，荀子的法后王思惟，并不是對先圣先賢的否認。參見周熾成：《荀韓人道論與社會歷史哲學》，中山年夜學出書社，2009年，第75-78頁；肖夢夏：《政治意識與歷史意識的融通——荀子“法后王”思惟的解讀》(文稿)。
10在后代的法令中，子告父確實是被認為有罪、甚至是逝世罪的。可是，我認為這來自《韓非子·忠孝》篇里子對父的愚孝思惟，以及與法家呼應的秦律。參見薛夢瀟：《年齡戰國至秦漢時期“親親相隱”是不是社會常態？》(文稿)。
11好比，《孝經·開宗明義》里講：“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也。立品行道，揚名于后世，以顯怙恃，孝之終也。”
12雖然只以貞信為例，可是貞信相對其他儒家境德能夠還更可捉摸，并且包養甜心網韓非子的批評也可以適用于其他儒家的品德。
13對後面韓非子“賢人不夠”的說法，有人可以說可以通過星星之火燎原的方法。但這里我們看到，即便有了孔門群體，他們之間也要注定決裂，無法成為內部團結的政治管理之有用氣力。
14Ericl.Hutton，“Han Feizi’s Criticison of Confucianism and It’s Implication for Virtue Ethics”，pp.430-431.
15Ericl.Hutton，“Han Feizi’s Criticison of Confucianism and It’s Implication for Virtue Ethics”，pp.432-453.
16蕭公權在他的《中國政治思惟史》中指出，韓非子對儒家的一年夜背離就是把品德劃在政治之外，而馬基雅維利開啟了東方近代思惟的一年夜來由，也是將品德劃在政治之外。是以，韓非子的政治哲學有近代意味。這與本文的一個潛在的立場(韓非子面對的是以廣土眾平易近為最基礎特征的現代政治問題)，包含對韓非子的品德多元性論證的懂得，都包養app是分歧的。
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