感情儒學：中國哲學現代轉化的一個范例 ——蒙培元哲學思惟研討
作者：黃玉順
來源：作者授權儒家網發布，原刊《光亮日報》理論版2023年9月11日“哲學”專刊
伴隨著中國社會本身的現代性轉化，包含儒家哲學在內的中國哲學也在發生分歧水平的現代性轉化：這個歷史進程的開端可以追溯到近代，甚至追溯到明清之際，甚至有學者追溯到“西學東漸”之前的“唐宋變革”時期；比來兩個發展階段，即20世紀的現代新儒家哲學和21世紀的當代新儒家哲學。此中，從馮友蘭的“新理學”到蒙培元的“感情儒學”及其后學是主要的一系，有學者稱之為現代中國哲學的“道理學派”[1]。
蒙培元在其數十年的研討任務中（從1980年的論文《論王夫之的真諦觀》[2]，到2017年的訪談《感情與不受拘束》[3]），不僅以其扎實的學術功力從頭梳理了儒家哲學史、中國哲學史，並且以其深入的思惟洞見構成了本身獨立的哲學思惟體系“感情哲學”（學界稱為“感情儒學”），包含此中涵攝的次級理論“心靈哲學”和“生態儒學”[4]。
儒家感情哲學傳統的“接著講”
眾所周知，馮友蘭有“照著講”和“接著講”的有包養行情名說法：前者指哲學史的客觀研討，如馮友蘭的“中國哲學史”系列研討；后者則指哲學思惟體系的理論原創，如馮友蘭的“新理學”建構。
蒙培元作為馮友蘭的明日傳，遵守了這個師承的傳統：其“照著講”是從宋明理學研討進手，代表作《理學的演變》（1984年）《理學范疇系統》（1989年）《朱熹哲學十論》（2010年），擴展到整個中國哲學研討，代表作《中國心性論包養網》（1990年）；其“接著講”是構成本身的哲學思惟，代表作《中國哲學主體思維》（1993年）《心靈超出與境界》（1998年）《感情與感性》（2002年）《人與天然——中國哲學生態觀》（2004年）。
應留意的是：蒙培元的“接著講”盡管廣泛觸及諸多領域的哲學思惟建構，卻有一個思惟焦點一以貫之，那就是“情”的彰顯，即賡續并發展了儒家的感情哲學傳統。
蒙培元當然起首是“接著講”馮友蘭的“新理學”。學界長期存在一個誤解，以為馮友蘭只重“理”不重“情”。其實否則，馮友蘭是重視感情的。[5] 蒙培元曾指出，“馮友蘭雖然是感性主包養網義者，卻又是重視感情的”[6]；“決不克不及將其歸結為感性主義認識論。這此中，有‘存在’層面的問題，有本體論的問題。就認識而言，還有直覺感觸感染和感情親身經歷的問題，不單是概念剖析”；“馮師長教師對‘心靈’有一個見解，認為：‘我們人的心，無情感及明智兩方面。’馮師長教師是感性主義者，他認為，精力境界重要是認識而認識以明智認識為主，但又不僅僅是認識，還要無情感親身經歷。中國哲學‘折衷于此二者之間，兼顧明智與感情’”；“境界作為人心靈的存在狀態，既包含明智的‘懂得’，又包含感情的‘態度’”。[7] 已有學者指出，在馮友蘭那里，“假如說清楚‘真際’需求的是感性的、邏輯的方式，即‘正的方式’，那么，貫通‘真際’與‘實際’、達致人生境界的‘六合境界’，需求的則是將‘正的方式’與‘負的方式’（即親身經歷的、感情的方式）結合起來”；“‘負的方式’既是感情的方式，也是消解主體性的方式。消解失落主體性，獲得‘內外合一’‘天人合一’的境界，馮友蘭采用的恰是感情的進路”。[8]
進一個步驟說，蒙培元亦如其師馮友蘭，也是起首“接著講”宋明理學。恰是在對宋明理學的獨包養特懂得和深度詮釋中，蒙培元提煉和發揮出了本身的感情哲學。在1987年的論文《論理學范疇“樂”及其發展》中，蒙培元初次提出了“感情哲學”的概念，即“樂作為理學家所尋求的最高境界，和誠、仁一樣，都是以感情為基礎，是一種感情哲學”；同年發表的論文《論理學范疇系統》，明確提出了“儒家哲學就是感情哲學”。
不僅這般，蒙培元的“接著講”其實是上接孔孟儒學。這里觸及儒學感情哲學傳統的歷時演變，可分三年夜歷史形態：先秦的儒家感情哲學，以孔孟哲學的感情根源觀念為代表；帝制時代“性本情末”“性體情用”的感情貶抑，以宋明理學為代表；明清之際以來的儒家感情哲學復興。[9] 由此可見，蒙培元的感情儒學乃是一種“否認之否認”。所以，蒙培元指出：“回到孔子，而不是承接宋儒，我認為是至關主要的。”[10] 關于孔孟思惟的感情哲學性質，蒙培元指出：“孔子的仁學實際上是感情哲學，孔子的知識學實際上是知情合一之學，知者知其仁，仁者踐其仁”[11]；“儒家的感情哲學假如能夠用一個字來歸納綜合，那就是‘仁’，儒學就是仁學”，“奠基這一基礎的是儒學創始人孔子”；孟子“這種‘知愛其親’、‘知敬其兄’之‘知’，應該說就是‘知己’，但真正說來依然是一種感情的反應，或許說是一種感情意識”。[12]
獨創的“感情儒學”哲學建構
蒙培元指出：“感情是主要的，可是將感情作為真正的哲學問題來對待，作為人的存在問題來對待……成為解決人與世界關系問題的重要話題，則是儒家哲學所特有的。這里所說的‘哲學問題’，不是指哲學中的某一個問題，或哲學中的一個分支（好包養平台推薦比美學或倫理學），而是指哲學的焦點問題或整個哲學的問題。”[13] 為此，他發表了一系列論著，特別是論文《李退溪的感情哲學》（1988年）、《論中國傳統的感情哲學》（1994年）、《中國的感情哲學及其現代意義》（1995年）、《中國哲學中的感情問題》（2000年）、《漫談感情哲學》（2001年）、《感情與感性》（2001年）、《中國感情哲學的現代發展》（2002年）、《人是感情的存在——儒家哲學再闡釋》（2003年）、《感性與感情——重讀〈貞元六書〉〈南渡集〉》（2007年）、《中國哲學中的感情感性》（2008年）、《感情與不受拘束——蒙培元師長教師訪談錄》（2017年）；出書了專著《感情與感性》（2002年）。
（一）感情的存在論意義
盡管蒙培元說“所謂感情哲學，是說它一向很重視人的感情親身經歷”[14]，但實際上他是將感情作為“存在”（Being）問題來對待的，這不僅限于“人的存在”或“心靈的存在”，並且指宇宙萬物的存在；是以，他的感情論本質上是一種“感情存在論”。
1．感情與人的存在。這方面的代表作，即有名的論文《人是感情的存在》。[15] 蒙培元指出：“儒家哲學是一種感情哲學，感情（特別是品德感情）被看作是人的最基礎的存在方法”[16]；必須“把感情放在人的存在問題的主要位置甚至中間位置，舍此不克不及討論人的問題。換句話說，對于人的存在而言，感情具有基礎的性質，感情就是人的最基礎的存在方法。恰是在這個意義上，我們稱儒家哲學為感情哲學或感情型哲學”[17]。
是以，蒙培元指出：“我們發現，感情是所有的儒學理論的基礎構成部門，甚至是儒學理論的出發點。通過對感情與意志、欲看、知識，特別是感情與感性的關系問題的探討，我們發現，所謂意志、欲看、知識等，都與感情有關，並且在很年夜水平上是由感情需求、感情內容決定的。包養網這也就是說，儒家將感情與意志結合起來，結果發展出‘情義’哲學；儒家又將感情與認識結合起來，以感情為其認識的動力與內容，結果發展出‘包養網排名情知’之學。”[18]
正因為這般，在蒙培元看來，不僅品德與宗教的善、藝術的美包養網價格，並且科學的真，本質上都是感情問題。他通過對康德感情觀念的批評而指出：“假如說中國傳統哲學只是主張理性感情，僅在經驗心思學的層面，那當然是錯的。正好相反，中國傳統哲學所倡導的，是美學的、倫理的、宗教的高級感情。”[19] 這是因為：“認識、意志同感情都有聯系，德性之知和品德意志歸根究竟是由感情決定的，恰是在這個意義上，我們將儒家哲學稱之為感情哲學。”[20] 并指出：“感情哲學說究竟是價值哲學，感情需求是價值之源，感情態度是價值選擇的主要標準，感情評價是價值評價的主要依據。任何價值哲學都離不開主體的感情原因，包含真諦價值與科學價值。”[21]
但蒙培元并不否認理性感情、心思感情、天然感情，而是極為重視生涯經驗中的這種“真情實感”。他說：“孔子作為儒家創始人，特別重視人的‘真情實感’，認為這是人的最本真的存在。所謂‘真情’，就是發自內心的最原始最真實的天然感情；包養平台推薦所謂‘實感”’，就是來自性命存在自己的真實而無任何虛幻的自我感知和感觸感染。……‘真情實感’是人所本有的，也是人所特有的，是最原始的，又是最有價值意義的，人的存在的價值和意義即由此而來”[22]；“孔子的‘仁學’是樹立在倫理之上的，而倫理是樹立在個人的‘真情實感’之上的。對此，孟子進行了充足發揮，論證了心思感情若何是‘仁’的基礎”；“只需出于‘真情實感’，就是有興趣義有價值的，也是最真實的”，“這是一切品德的基礎”。[23]
為此，分歧于牟宗三的“心可高低其說”之論，蒙培元提出“情可高低其說”的命題。他說：“情可以高低其說，既有感性化的品德感情，又有理性化的個人私交。”[24] 往下說，感情是生涯的“真情實感”；往上說，感情是具無形上學本體論意義的“超出感情”。這種“高低其說”，蒙培元以儒學的三個關鍵詞來歸納綜合感情的三個層次：“誠”是“真情實感”；“仁”是“品德感情”、“感性感情”；“樂”是“超出感情”。
2．感情與存在論的觀念。實際上，蒙培元所講的“感情”遠不僅僅是形下學的范疇，也是形上學、存在論層級的問題；并且，這種存在論不只是傳統的“本體論”（ontology），還蘊含著當代“存在論”（Being Theory）的意味。為此，他對“存在論”與“本體論”是有所區分的，例如他說，“人的主體意識和觀念，便具有本體論與存在論的意義”[25]；專著《感情與感性》“最年夜特點是，不是從所謂本體論、認識論的立場研討儒家哲學，而是從‘存在論’的觀點研討儒家哲學”[26]。
這就是說，蒙培元所說的“感情的存在”，不僅指人的存在，並且指宇宙的存在、六合萬物的存在。他說：“人與萬物是一個和諧的性命整體或配合體，人與萬物不分貴賤，‘渾然一體’，這是存在論的‘一體’。”[27] 這種“存在”乃是人與天然的“共在”。是以，他在評論海德格爾和老子的存在論時指出“人與‘天然’的關系是內在的，不是內在的”[28]；并指出朱子學說“從最基礎上說是存在論的，就因為其學說的基點是天人合一論的，人與天然是一體的”[29]。
是以，蒙培元指出：“從存在論上說，儒家無不承認人的性命（包含心性）皆來源于天，這是一個基礎的條件”[30]；《周易》“六合之年夜德曰生”的“‘生’恰是六合天然界的最基礎的價值之地點，不只是具有價值論的意義，並且具有存在論的意義”[31]；宋儒的“‘六合生物之心’是對‘心理’的目標性的一種表述，基礎上是存在論的說法”[32]。
由此，蒙培元所詮釋的儒家“性格”論或“情性”論，歸根究竟乃是“感情存在論”。他指出：“真正說來，性只能從情上見，從‘動’與‘發’上見，這才是存在論的。……就性之作為性而言，只能在人的性命出現之后，並且只能從人的性命活動，特別是感情活動而獲得說明。包養網排名總之，性不成‘言’，亦不成‘見’，若要言性見性，只能從性之‘發’與性之‘用’上見，也就是只能從情上見，因為性是通過情而實現的，由情而證明其存在的。”[33] 總之，“儒家的‘道理’之學是一個年夜題目，能代表儒學的基礎精力。它實質上是一種價值感性學說，既有存在論的基礎（感情就是人的最基礎的存在方法），又有深摯的人文精力”[34]。
（二）感情與感性的關系問題
這里關鍵的理論問題是感情與感性的關系問題。蒙培元指出：“簡單地說，東方是道理二分的，中國是道理合一的；東方是重理的，中國是重情的。”[35]
為此，蒙培元特著《感情與感性》。這里尤需留意“道理合一”的“道理”的概念：“儒學的感性是‘道理’即感情感性，而不是與感情相對立的認知感性，或別的什么感性”；“所謂感性不是東方式的明智才能，而是指人之所以為人的性理，這性理又是以感情為內容的，是以，它是一種‘具體感性’而非‘情勢感性’‘抽象感性’，是‘道理’而不是純粹的明智、智性”。這是因為：“感情中便有‘事理’，這‘事理’就是‘性理’，也是道理”；“感情自己就能夠是感性的，在情之天然之中便有必定之理。這就是所謂‘道理’”。例如，“仁就是‘道理’，是無情感內容的性理。這就是‘具體感性’”；“仁作為最高德性本質上是感情感性即道理”。是以，蒙培元指出：“宋明理學是講‘性理’的，‘性理’雖然與感情有親密聯系，但不如‘道理’來得更直接；‘道理’雖然是感性的，但它是直接由感情而來的。”總之，“這種道理合一之說，就是知情合一之說，也就是知識與價值的合一之說”。[36]
這里特別要留意區分蒙培元提出的“感情感性”和“感性感情”這兩個概念：“感情感性”是強調感性并不是與感情相對立的，而是感情自己的感性——道理，這是繼承和發展了戴震對“理”詮釋；而“感性感情”則是指的感情自己的三個層次之中的中間一個層次，重要是指品德感情，即“品德感情而具有感性特征，是道理合一的”，“品德感情的感性化即所謂‘道理’”。[37]
感情儒學的“心靈哲學”之維
事實上，“感情儒學”或“感情哲學”只是蒙培元哲學思惟的總稱；在這個總體思惟的貫通與覆蓋下，還有一系列次級的哲學理論建構，此中最凸起的是“心靈哲學”和“生態儒學”。
假如僅就“人的存在”而論，“感情的存在”當然是“心靈的存在”。早在1993年，蒙培元就提出了“心靈哲學”概念[38]；1994年，則進一個步驟提出了“中國心靈哲學”概念[39]。此后的一些列論文都緊密圍繞這個問題，而最面系統的論述就是1998年出書的專著《心靈超出與境界》，指出：“中國哲學是一種心靈哲學”；“關于仁的學說，歸根究竟是一個心靈哲學的問題”；“孔子的‘仁學’際上是一種心靈哲學，孟子的心性說則完整是樹立在心靈之上的”。[40]
蒙培元的“心靈哲學”其實是對傳統“心性論”的超出與轉化[41]；它是在與東方的心靈哲學的比較中闡發出來的。蒙培元認為，“東方也有心靈哲學與人道哲學，但不是傾向于物理主義，就是傾向于心思主義”，而“中國的心靈哲學把感情、意志、品德、審美作為本身的重要課題進行討論，說明它捉住了心靈的本質，是真正的人學哲學”[42]；“東方哲學重視智能、知性，因此倡導‘感性’。中國哲學重視感情、情性，因此倡導‘性理’。‘感性’和‘性理’是分歧的，它們代表兩種分歧類型的心靈哲學”[43]。
（一）“心靈境界”論
蒙培元提出了本身的分歧于馮友蘭的境界論，即“心靈境界”論。他指出：“人有向善的目標，這是內在的自我需求，被說成是一種本體存在，這是‘繼善成性’之事。從心靈哲學上說，則是一個境界的問題”[44]；“從超出的層面說，中國的心靈哲學是一種形上學，但它不是關于‘實體’的形上學，而是‘境界’的形上學”；是以，“進步心靈境界，這恰是中國心靈哲學的優勢地點。中國哲學對人類的貢獻，能夠就在這里”。[45]
（二）“感情超出”論
從感情儒學的觀點看，境界的超出、心靈的超出，本質上是感情的超出。蒙培元提出：“中國的心靈哲學是一種自我超出的哲學”；“這決不像康德所說，是‘純粹感性’的，更不是‘神學的心靈學’（康德語），或‘超絕的心靈學’（牟宗三語）……它既有經驗心思的內容，又有超出的形上尋求，甚至有宗教性訴求，這是中國心靈哲學最主要的特點”；“從主導方面看，東方哲學側重于心靈的智能方面，中國哲學則更關心境感、意志方面。這是兩種分歧的‘走向’。前者把人當作是‘感性的動物’，心靈的最基礎特征在于明智才能，而其效能則在于認識世界。中國哲學則把人當作是‘感情的動物’、‘行為的動物’，其目標則是使人成為‘圣人’”；“包養網它要把人的感情升華為廣泛的、超出的精力境界”。[46]
（三）“心靈開放”論
蒙培元“心靈哲學”的主旨，是堅持一顆“開放的心靈”。他認為：“不受拘束的心靈是開放的，不是封閉的。”[47] 為此，他特撰專文《心靈的開放與開放的心靈》，并在專著《心靈超出與境界》中辟有專節“心靈的開放”。他指出，中國哲學的現代轉化“不克不及是‘返本開新’或‘知己坎陷’，而應是心靈的束縛或開放。……本日要弘揚傳統哲學，除了同情和敬意之外，還要有感性的批評精力，實行真正的心靈‘轉向’，使心靈變成一個開放系統”[48]。
這是因為，“作為現代人的保存空間（或生涯空間），決不是封閉的，只能是開放的。只要開放，才幹發展，無論就社會而言，還是就文明而言，都是這般”[49]；“只要安身于當代，從歷史意識、主體意識、開放意識和批評意識出發，積極對待傳統、懂得傳統，才幹實現平易近族精力與時代精力的融會，也才幹使平易近族精力之花結出現代化的豐碩之果”[50]。
是以，“活著界‘一體化’的進程中，儒學研討只能在開放的意識下進行”[51]；“必須在文明開放的條件下才幹實現儒家思惟的現代化”[52]；“我們只能站在時代的高包養度，以開放的氣度，對傳統哲學包含儒學不斷進行懂得、解釋、選擇與批評，它的時代意義才幹顯示出來”[53]；“在對話的過程中將這些體系變成完整開放的體系，并且從實踐的層面往看，就會面對人類的配合問題，找到配合的解決方法”[54]；“假如進行消解之后從頭加以整合，以開放的氣度接收東方智性文明以及公道的理性主義，那么，中國的德性文明不僅是一種價值資源，並且能變成現代文明的主要組成部門”[55]。
在蒙培元看來，“心靈的開放”本來就是中國哲學的一個傳統：“在歷史的闡釋中，中國哲學不僅有豐富的多層面的內涵，並且永遠是一個開放的系統”[56]；“在歷史的發展中，儒學本身具有開放性，能夠出現多樣化的選擇”[57]。他之所以主張“回到孔子，而不是承接宋儒”，是因為后者“喪掉了孔子處的經驗性、開放性”[58]；孟子“具有開放型人格”[59]；莊子“這樣的心靈是一個完整開放的心靈，光亮的心靈，就是不受拘束境界”[60]；程顥“不是主張排擠感情、禁絕感情，而是主張開放感情、熏陶感情，使之‘適道’、‘公道’，實現情性合一、道理合一的境界”[61]；葉適具有“一種開放的同時又是以儒為本位的德性觀”[62]；“王夫之對近代科學方式……以積極開放的心態，敢于接收進來，用以改革和發展傳統的認識方式”[63]；馮友蘭“打破了文明守舊主義，以開放的氣度面對時代課題，通過中西哲學相互解釋、包養網相互溝通，樹立新的中國哲學”[64]；熊十力“中國哲學本位包養網論的立場，并不是抱殘守缺、缺少開放意識，而是體認到中國哲學在人生價值和天人關系問題上，對現代人類具有不成估計的包養意義”[65]；“牟宗三之后的新儒家們，已經開始發生分化，並且以更開放的氣度對待中西哲學與文明的問題”[66]；等等。
這種“開放”的心靈哲學，終究歸屬感情儒學：“儒學又是一個開放的系統，具有很年夜的彈性和包涵性。正因為這般，它并不完整排擠一切競爭，它可以並且能夠融進新的時代，在新的競爭中構成新的和諧，從而滿足人們的感情需求”[67]；“假如能改變整體論的絕對主義和內向性的封閉主義，使心靈變得加倍開放，那么，它的效能性特征和感情意向性特征，將會對現代哲學作出貢獻”[68]。
感情儒學的“生態儒學”之維
假如說“心靈哲學”側重于“人的存在”，那么，“生態儒學”就側重于“人與天然的共在”，更充足地體現了感情儒學的存在論意義。蒙培元提出：“人與天然和諧相處的最高境界，這里包括著深層次的生態哲學問題。天然界創造了人，人被創造之后便自立于六合之間而能夠‘自我作主’。但這所謂‘自我作主’，不是為了主宰天然界以顯示人的優越，而是為了完成天然界賦予我們的任務，以‘心理’之仁關愛人類和萬物，關愛一切性命，實現人與天然界的性命和諧”[69]；“這是人與天然和諧統一的幻想境界，是生態哲學的最高成績”[70]。
蒙培元的生態哲學摸索，始于1998年的論文《人對天然界有沒有義務——從儒家人學與可持續發展談起》[71]，完包養網成于2004年的專著《人與天然——中國哲學生態觀》，此后繼續拓展和深化。2012年的論文《儒學現代發展的幾個問題》提出了“生態儒學”的概念：“隨著研討的深刻，出現了生態儒學，這是儒學研討和發展的新衝破，具有主要意義。”[72]
這種生態儒學乃是中國生態哲學思惟傳統的創造性轉化、創新性發展。蒙培元說：“我們發現，中國哲學是深層次的生態哲學。”[73] 他認為，“孔子是儒家生態哲學的開創者。孔子雖然沒有明確提出‘生態哲學’這個概念，好像他并沒有提出‘哲學’這一概念一樣；可是，在他的思惟言論中包括著豐富的生態意識，并影響到后來儒學的發展。儒家的‘天人合一’之學是從孔子開始的，孔子的‘天人合一’之學與生態哲學有極年夜關系”[74]；同時，老子“以‘回歸天然’為其哲學的最基礎主旨，為中國現代的生態哲學作出了嚴重貢獻”；“莊子是中國哲學史上最早提出‘人與天一’命題的有名哲學家，為中國的‘天人合一說’作出了嚴重貢獻。此中，包括著極其豐富而又深入的生態哲學的內容”，“莊子不愧長短人類中間論的生態哲學的年夜師”； “‘萬物一體說’是儒家仁學與道家莊子‘六合與我并生，萬物與我為一’學說結合的產物，是新儒家生態哲學的最高成績”[75]；“從必定意義上說，儒家仁學是積極的生態哲學，佛、道是消極的生態哲學”[76]。
（一）生態存在論
蒙培元的生態儒學并不僅僅是一個形下學層級的理論，而是具有存在論意義的理論：“這樣的生態哲學不只是堅持或改良‘生態環境’的問題，而是人類保存方法的問題和性命價值的問題”[77]；“這樣的一種‘生態哲學’，或許稱為‘保存的生態學’，不只是堅持或許包養改良一下生態環境罷了，不僅僅是一個手腕的問題，而是人類保存方法的問題和性命價值的問題”[78]。
這是因為：“儒學不是唯感性主義的，也不長短感性主義的。既不是‘本質先于存在’，也不是‘存在先于本質’，而是‘本質即存在’，即性命存在與感性的統一。這就是儒家的性命哲學，也是一種生態哲學。人對天然界的山川、草木、飛禽、走獸有一種出自性命的關懷，而不是為了滿足欲看而往把持、統治、占有、主宰，這樣才幹獲得人生的樂趣。”[79] 例如，“宋明儒家通過對仁的詮釋，已經提出萬物同等的觀念”；“這是一種極富生態意義的性命哲學。仁的內容、意義和范圍的不斷延長，遠遠超越了人類中間論，變成真正意義上的生態哲學、生態文明。這是仁學詮釋中最值得重視的現象”。[80]
唯其具有存在論層級的廣泛意義，這種生態哲學才幹涵蓋“生態倫理”和“生態美學”：“儒學是一種人文主義的生態哲學，即在人文關懷中實現人與本身、人與人、人與社會、人與天然的整體和諧，此中包括生態倫理與生態美學的豐富內容。所謂‘生態倫理’，就是承認人包養行情與天然之間有一種性命聯系，人對天然界的萬物有一種品德責任和義務，要尊敬一切性命的價值，與之和諧相處。……所謂‘生態美學’，是指人在與天然的和諧中能體會到性命高興與樂趣，享用到天然之美。……由此進進‘天人合一’包養的境界，即由無限而進進無限，就能享用到人生最年夜的快樂。……人的性命意義和價值就在于此。”[81]
（二）感情生態論
這樣的生態哲學思惟，仍建基于感情儒學：“這種人與萬物一體的境界是儒家生態哲學的最高成績，也是最高幻想，它不是出于單純的功利目標，而是出于人的性命的需求、內在感情的需求，是以，孟子對于動物才幹說出‘見其生，不忍見其逝世；聞其聲，不忍食其肉’的話”[82]；“自從孟子提出‘仁平易近愛物’的學說之后，‘愛物’就成為儒家生態哲學的最主要的內容，其實質是在人與天然界的萬物之間樹立起以感情為基礎、以仁為焦點的價值關系。……這種出于性命感情的內在需求而不是功利目標的‘愛物’思惟，是儒家獨有的生態哲學”[83]。
這就包養網是說，這種生態哲學的最基礎精力就是“仁愛”的感情：“愛護天然界的性命，這就是一種生態哲學，它不僅看到了人與萬物之間的性命聯系，並且看到了天然界一切性命的價值，它們是值得同情的，值得愛護的，這自己就是人的保存方法、生涯態度。在人的性命感情之中便具有這方面的需求”[84]；“最主要的是，仁的德性決不限于人間性，而是擴充、延長到人與天然界的關系之中，因此是一種深層的生態哲學”；“人類同情心是一種偉年夜的感情，將這種感情施之于天然界，作為仁的實現，是中國文明對人類的貢獻。這就意味著，天然界的動、植物具有本身的價值與保存權利，它們的性命與人類的性命是相通的，人類要同等地對待天然界的性命，要尊敬天然界的性命。這不僅是一種法令上的規定（中國現代有這方面的詳細規定），並且是一種品德上的義務”[85]。是以，“人之所以為人之性，就在于‘體萬物’而無所遺，就在于對萬物實行仁愛，即所謂‘仁者人也包養網’。這種宇宙關懷，實際上是生態哲學最偉年夜的精力遺產”[86]。
綜上所述，蒙培元認為，“中國哲學最后的實現就在‘生態哲學’的問題上，所以中國哲學對我們現在解決人類保存方法的問題有獨特的貢獻”[87]；可是，“中國的生態哲學要進進現代社會，對現代人的保存方法發生感化，就必須實現‘現代的轉換’，這也是毫無疑問的。我們不克包養不及、也不成能回到過往的農業社會，過一種現代田園式的生涯；可是，我們能夠，並且必須處理大好人與天然的關系”[88]。
注釋：
[1] 崔罡、郭萍主編：《當代中國哲學的道理學派》，山東年夜學出書社2021年版。
[2] 蒙培元：《論王夫之的真諦觀》，載《中國哲學史論文集》第二輯，山東國民出書社1980年版。
[3] 蒙培元、郭萍：《感情與不受拘束——蒙培元師長教師訪談錄》，《社會科學家》2017年第4期。
[4] 蒙培元：《生態儒學：蒙培元“生態哲學”論集》，黃玉順編，四川國民出書社2023年版。
[5] 陳來：《無情與無情——馮友蘭論感情》，載氏著《現代中國哲學的追尋》，國民出書社2001年版。
[6] 蒙培元：《從英語世界前往的“中國哲學”——評趙譯本〈中國哲學簡史〉》，《中華讀書報》2004年4月21日。
[7] 蒙培元：《馮友蘭對中國哲學的貢獻——從“求真”與“求好”說起》，《博覽群書》2005年第11期。
[8] 胡驕鍵：《儒學現代轉型的道理進路》，《社會科學文摘》2020年第1期。
[9] 黃玉順：《儒家的感情觀念》，《江西社會科學》2014年第5期，第5–13頁。
[10] 蒙培元、陳明：《當代儒學研討中的諸問題——蒙培元、陳明對話錄》，《北京青年政治學院學報》2009年第1期。
[11] 蒙培元：《孔子的知、情合一說》，2000年5月27日在臺灣華梵年夜學第四次儒佛會通學術研討會的演講；載《蒙培元選集》第九卷，四川國民出書社2021年版。
[12] 蒙培元：《感情與感性》，中國社會科學出書社2002年版，第310、311、53頁。
[13] 蒙培元：《漫談感情哲學》，《新視野》2001年第1期、第2期。
[14] 蒙培元：《略談儒家關于“樂”的思惟》，載《中國審好心識的探討》，寶文堂書店1989年版。
[15] 蒙培元：《人是感情的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會科學戰線》2003年第2期。
[16] 蒙培元：《感情與感性》，臺灣《哲學與文明》第二十八卷十一期，2001年11月版。
[17] 蒙培元：《中國哲學中的感情問題》，2000年5月在臺灣某年夜學發表的演講；載《蒙培元選集》第九卷，四川國民出書社2021年版。
[18] 蒙培元：《感情與感性》，自序，第2頁。
[19] 蒙培元：《論中國傳統的感情哲學》，《哲學研討》1994年第1期。
[20] 蒙培元：《感情與感性》，第310頁。
[21] 蒙培元：《論中國傳統的感情哲學》，《哲學研討》1994年第1期。
[22] 蒙培元：《中國哲學中的感情問題》，2000年5包養行情月在臺灣某年夜學發表的演講；載《蒙培元選集》第九卷，四川國民出書社2021年版。
[23] 蒙培元：《感情與感性》，臺灣《哲學與文明》第二十八卷十一期，2001年11月版。
[24] 蒙培元：《中國的德性倫理有沒有廣泛性》，《北京社會科學》1998年第3期。
[25] 蒙培元：《主體思維》，《中國傳統哲學思維方法》第一章，蒙培元主編，浙江國民出書社1993年版。
[26] 蒙培元：《〈感情與感性〉撮要》，見《專著撮要》，2007年；載《蒙培元選集》第十四卷，四川國民出書社2021年版。
[27] 蒙培元：《儒學現代發展的幾個問題》，《北京年夜學學報》（哲學社會科學版）2012年第1期。
[28] 蒙培元：《簡論老子“道”的境界》，作于1995年8月20日；載《蒙培元選集》第七卷，四川國民出書社2021年版。
包養[29] 蒙培元：《“所以然”與“所當然”若何統一——從朱子對存在與價值問題的解包養網心得決看中西哲學之異同》，《泉州師范學院學報》2005年第1期。
[30] 蒙培元：《儒學是宗教嗎》，《孔子研討》2002年第2期。
[31] 蒙培元：《朱熹哲學生態觀》，《泉州師范學院學報》2003年第3期、第5期。
[32] 蒙培元：《“所以然”與“所當然”若何統一——從朱子對存在與價值問題的解決看中西哲學之異同》，《泉州師范學院學報》2005年第1期。
[33] 蒙培元：《感情與感性》，第123頁。
[34] 蒙培元：《中國哲學中的感情感性》，《哲學動態》2008年第3期。
[35] 蒙培元：《中國哲學的特征》，“超星慕課”（www.fanya.chaoxing.com）講座視頻2009年；載《蒙培元選集》第十六卷，四川國民出書社2021年版。
[36] 蒙培元包養：《感情與感性》，自序第2頁，第22、130、165、132、398、309頁。
[37] 蒙培元：《感情與感性》，第144、77頁。
[38] 蒙培元：《心靈與境界——朱熹哲學再探討》，《中國社會科學院研討生院學報》1993年第1期；《朱熹的心靈境界說》，載《國際朱子學會議論文集》，臺灣中研院中國文哲研討所籌備處編，1993年5月。
包養網 花園
[39] 蒙培元：《中國的心靈哲學與超出問題》，《學術論叢》1994年第1期；《漢末批評思潮與人文主義哲學的重建》，《北京社會科學》1994年第1期。
[40] 蒙培元：《心靈超出與境界》，國民出書社1998年版，第3、305、68頁。
[41] 專著《中國心性論》出書于1990年。
[42] 蒙培元：《中國的心靈哲學與超出問題》，《學術論叢》1994年第1期
[43] 蒙培元：《心靈超出與境界》，國民出書社1998年版，第69頁。
[44] 蒙培元：《心靈與境界——朱熹哲學再探討》，《中國社會科學院研討生院學報》1993年第1期。
[45] 蒙培元：《心靈超出與境界》，第17、64頁。
[46] 蒙培元：《心靈超出與境界》，第66、12、63、72頁。
[47] 蒙培元：《不受拘束與天然——莊子的心靈境界說》，載《道家文明研討》第10輯，上海古籍出書社1996年版。
[48] 蒙培元：《心靈的開放與開放的心靈》，《哲學研討》1995年第10期。
[49] 蒙培元：《中國文明與人文精力》，《孔子研討》1997年第1期。
[50] 蒙培元：《怎樣懂得平易近族精力》，《學術月刊》1992年第3期。
[51] 蒙培元：《開辟儒學研討的新境界》，《孔子研討》1999年第3期。
[52] 蒙培元：《儒家的“人本主義”能不克不及適應現代化——儒家思惟文明與現代化漫談》，《平易近族文明論叢》第10輯，韓國嶺南年夜學平易近族文明研討所，1989年版。
[53] 蒙培元、干春松：《心靈與境界——訪蒙培元研討員》，《哲學動態》1995年第3期。
[54] 蒙培元：《從仁的四個層面看廣泛倫理的能夠性》，《中國哲學史》2000年第4期。
包養[55] 蒙培元：《換一個視角看中國傳統文明》，《亞文》第1輯，中國社會科學出書社1996年版。
[56] 蒙培元：《20世紀中國哲學的回顧與瞻望》，《泉州師范學院學報》2001年第3期。
[57] 蒙培元：《葉適的德性之學及其批評精力》，《哲學研討》2001年第4期。
[58] 蒙培元、陳明：《當代儒學研討中的諸問題——蒙培元、陳明對話錄》，《北京青年政治學院學報》2009年第1期。
[59] 蒙培元：《儒家的“人本主義”能不克不及適應現代化——儒家思惟文明與現代化漫談》，載《平易近族文明論叢》第10輯，韓國嶺南年夜學平易近族文明研討所，1989年版。
[60] 蒙培元：《不受拘束包養與天然——莊子的心靈境界說》，載《道家文明研討》第10輯，上海古籍出書社1996年版。
[61] 蒙培元：《心靈超出與境界》，第281頁。
[62] 蒙培元：《葉適的德性之學及其批評精力》，《哲學研討》2001年第4期。
[63] 包養蒙培元：《理學范疇系統》，國民出書社1989年版，第366頁。
[64] 蒙培元：《心靈超出與境界》，第401頁。
[65] 蒙培元：《性命本體與性命關懷——熊十力哲學新解》，載《新哲學》第三輯，年夜象出書社2004年版。
[66] 張岱年、蒙培元：《二十世紀中國哲學的發展與遠景》，載《蒙培元選集》第九卷，四川國民出書社2021年版。
[67] 蒙培元：《儒家的德性倫理與現代社會》，《齊魯學刊》2001年第4期。
[68] 蒙培元：《主體·心靈·境界——我的中包養國哲學研討》，載《本日中國哲學》，廣西國民出書社1996年版。
[69] 蒙培元：《從栗谷的仁學看儒學與現代性的問題》，《新視野》2002年第1期。
[70] 蒙培元：《中國哲學生態觀論綱》，《中國哲學史》2003年第1期。
[71] 蒙培元：《人對天然界有沒有義務——從儒家人學與可持續發展談起》，載《國際儒學研討》第六輯，中國社會科學出書社1999年版。
[72] 蒙培元：《儒學現代發展的幾個問題》，《北京年夜學學報》（哲學社會科學版）2012年第1期。
[73] 蒙培元：《為什么說中國哲學是深層生態學》，《新視野》2002年第6期。
[74] 蒙培包養元：《孔子天人之學的生態意義》，《中國哲學史》2002年第2期。
[75] 蒙培元：《人與天然——中國哲學生態觀》，國民出書社2004年版，第191、218、245、336頁。
[76] 蒙培元：《性命本體與性命關懷——熊十力哲學新解》，載《新哲學》第三輯，年夜象出書社2004年版。
[77] 蒙培元：《為什么說中國哲學是深層生態學》，《新視野》2002年第6期。
[78] 蒙培元：《中國哲學的特征》，“超星慕課”講座視頻，2009年；載《蒙培元選集》第十六卷，四川國民出書社2021年版。
[79] 蒙培元：《親近天然——人類保存發展之道》，《北京社會科學》2002年第1期。
[80] 蒙培元：《中國哲學的詮釋問題——以仁為中間》，《人文雜志》2005年第4期。
[81] 蒙培元：《儒家的人文精力及其特點》，作于2003年1月；載《蒙培元選集》第十二卷，四川國民出書社2021年版。
[82] 蒙培元：《中國哲學生態觀的兩個問題》，《鄱陽湖學刊》2009年第1期。
[83] 蒙培元：《中國哲學的特征》，“超星慕課”講座視頻，2009年；載《蒙培元選集》第十六卷，四川國民出書社2021年版。
[84] 蒙培元：《孔子天人之學的生態意義》，《中國哲學史》2002年第2期。
[85] 蒙培元：《從中西傳統人權觀念看人與天然的關系》，《人權》2002年第5期。
[86] 蒙培元：《〈中庸〉的“參贊化育說”》，《泉州師范學院學報》2002年第5期。
[87] 蒙培元：《中國哲學的特征》，“超星慕課”講座視頻，2009年；載《蒙培元選集》第十六卷，四川國民出書社2021年版。
[88] 蒙培元：《為什么說中國哲學是深層生態學》，《新視野》2002年第6期。
搶先發佈留言