記憶與遺忘：宋明理學品德修養功夫論的內在張力
作者：陸暢（蘇州科技年夜學馬克思主義學院）
來源：《哲學動態》2023年第7期
摘要：記憶與遺忘構成了宋明理學品德修養功夫論中包養網推薦的內在張力。理學家對品德本體之記憶與修養功夫之遺忘的兩層劃分，有助于厘清其間的糾葛。本體記憶在經驗層面女大生包養俱樂部的過往、現在、未來三個時間維度展現本身，并決定了經驗層記憶內容的變異。由于經驗中包含記憶在內的親身經歷活動具有指向性（指向時間中的外物）、屬我性（歸屬于自我）等特征，理學家在討論遺忘功夫時，從“無私”和“忘物”兩個向度展開。他們通過解構經驗層的自我和將品德自覺晉陞到前反思的直覺狀態兩種方法，獲得“遺忘”的直接性，又通過對品德習性的培養獲得本體記憶的品德主宰性，從而奇妙地解決了品德意識直接性與清楚性（主宰性）的沖突。
記憶與遺忘【1】構成了宋明理學品德修養功夫論發展的內在張力，這不僅體現在理學與心學關于“忘”是功夫還是效驗的爭論中，還體現在記憶觸及本體與經驗兩個層面及時間（過往、現在和未來）、雙重自我、品德直覺等宋明理學功夫論討論的重點內容中。天理應當被記憶以區別于佛道思惟還是應當被遺忘以防止執著，在經驗層的記憶、感知、預期中若何體現品德本體記憶，本體層與經驗層的記憶（即不忘其性和不忘其事）有何區別與關聯，若何懂得“無私”和“忘物”的功夫，“無私”之“我”是何種層面的自我，若何兼顧品德直覺的直接性（“天然”）與品德意識的清楚性和主宰性（“明覺”），這些問題都是宋明理學關注的中間。遺憾的是，今朝有關宋明理學的研討尚未特別留意到這些問題，本文盼望借助記憶現象學的方式推進這一方面的研討。
一 功夫之“忘”與本體之“不忘”
對于宋明理學家來說，“忘”在廢除對自我和外物的執著、使品德本體天然呈露的功夫論中具有主要意義。程顥曾在《答橫渠張子厚師長教師書》中說：“與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？”（《二程集·文集卷二》）內則“無私”外則“忘物”，“內外兩忘”是程顥功夫論的焦點。受程顥影響，謝良佐曾“習忘包養故事以養生”（《上蔡語錄》卷上），朱子甚至認為謝良佐的學術主旨即在于此，所謂“謝氏之學大略習忘”（《朱子語類》卷三十四）。但程顥認為，學習遺忘“涉乎往念”（《二程集·外書卷十二》），起忘念以往忘，終究害道。據載，張載曾對這種徹底遺忘的功夫存有疑慮，認為品德本意天良不當一并遺忘：“勿忘者，亦不舍其靈明，善應之耳。”（《二程集·粹言卷二》）但程顥表現：“存不舍之心，安得謂之靈明？”（同上）二人觀點看似牴觸，其實是在兩個分歧層面講的：張載在本體上強調品德本體之不當忘，程顥則在功夫上主張遺忘。本體與功夫兩個層面的劃分紅為宋明理學家處理“忘”與“不忘”問題的重要方法。
從歷史上看，儒家對品德天性遺忘的擔憂，最早來自孔孟。孔子在陳國時曾說：“盍歸乎來！吾黨之士狂簡，進取不忘其初。”（《孟子·盡心下》）對于“不忘其初”，朱子注曰“謂不克不及改其舊也”（《四書章句集注·孟子集注·盡心下》），即不克不及改變舊時的過錯。船山分歧意朱子的解釋，認為此處孔子對狂士是持確定態度，“不忘其初”應是“自見其性，不隨習遷意”（《四書箋解》卷十一），即能夠自覺認識到品德天性并且不隨外物而改變。船山之注甚是，較能發揮孔子有良心性之意。比擬于孔子，孟子著重在功夫論上討論“心勿忘”問題。孟子說：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”（《孟子·公孫丑上》）朱子說：“正，待也，有期必之意。《公羊》曰：‘師出不正反，戰不正勝。’古語有然。‘心勿忘’，是勿忘此義也。‘勿助長’，是勿助此氣也。”（《朱子語類》卷五十二）“正”有對心中預想結果必定出現的等待之意，是助長，應該往除；“勿忘”，即不要忘記義理天性。有事與勿忘，是請求對品德天性非對象性警覺狀態的堅持，這是本體上的“不忘”，與經驗上對過往工作的記憶有所分歧。
需求留意的是，在先秦儒家中，雖然知識記憶是成為博包養妹雅正人的需要輔助條件，但對怙恃、先祖、親族、君上等的品德感情（愛、敬、親）記憶才是記憶的重要內涵。孔子告誡子張對“忠信篤敬”要“立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也”，時時提示本身，子張聽后也現學現用，“書諸紳”，記在腰帶上以自警。（參見《論語·衛靈公》）朱子評道：“這般記憶猶新。”（《朱子語類》卷四十五）“不忘”的內容，當然不僅僅指知識記憶上對孔子訓誡本身這件事的記憶，而更多是對“忠信篤敬”的品德記憶。宋明理學家一方面接續了這一記憶內容的討論【2】；另一方面又將記憶晉陞到本體的高度，而非僅僅逗留在本體所體現的親情倫理。朱子在解釋孔子“志于道”時說：“‘志于道’者，留意于此理而不忘也。”（《朱子語類》卷三十四）又說：“理是自家固有底，從中而出，若何忘得？使他見之之明，如饑而必食，渴而必飲，則何忘之有？”（《朱子語類》卷一百二十）此外，王船山也說：“心易出而外馳，持理勿忘以因時順應。”（《張子正蒙注》卷六）他們都明確指出關于天理的本體記憶。朱子同時又提示，“記憶猶新”的“道”不克不及懸空而應當在儒家倫理中體現：“‘志于道’，不是只守個空底見解。須是至誠懇惻，記憶猶新。所謂道者，只是日用當然之理。事親需要孝，事君需要忠，以致事兄而弟，與伴侶交而信，皆是道也。”（《朱子語類》卷三十四）
但是，要在人倫日用平分辨出天理記憶并不不難。程頤認為，本體上的“不忘”與否是分別實學與俗事的標準，他說：“心茍不忘，則雖應接俗事，難道實學，無非道也。”（《王文成公全書》卷四）“心茍忘之，則雖終身由之，只是俗事。”（同上）陽明批準程頤這一觀點，并發揮說：“忘與不忘之間不克不及以發，要在沉思默識所指謂不忘者果何事耶，知此則知學矣。”（同上）陽明用“不克不及以發”來描述“忘”與“不忘”的間距甚至比頭發還細小，可見品德上的“不忘”在日常經驗中很難辨別。這點若是辨別不清，人欲行事卻以為天理昭昭未忘，難免淪為實俗不分。但是在王龍溪看來，這點卻是不用擔憂，因為人最基礎無法忘記其品德天性。即使在品德表現上出缺陷的人那里，知己也“未嘗忘也”，“指為不孝不悌，則怫但是怒”，“指其為賊，則忿但是斗，賊見逆子，亦知肅但是敬”。（參見《王畿集》卷五）不孝不悌和做賊之人雖未完整忘記品德本體，但并不克不及恒久堅持有良心體之狀態。要達到時時不忘的境界，則需求必定的品德修養功夫。
品德檢查是儒家修身功夫的陳舊傳統。品德檢查，是在時間上后于原初意識（包括隨附的感情、意欲）并對原初意識進行對象性的品德審察，具體表現為以心察心、以心制心。是以，理學家借助遺忘功夫的重要目標就是打消反思意識具有的時空距離（時間上的先后與空間上的主客），如明代表學家萬表所云：“以心制心，是二之也。循其所是而往其所非，是取舍之心未忘，乃知識也，非不識不知也，皆放也。”（《明儒學案》卷十五）辨別長短的品德判斷與取是舍非的品德行動都是后起的對象化行為，是本意天良具有的前反思的天然覺知性的喪掉。
是以，出于對反思意識破壞品德直覺之直接性的擔憂，宋明理學家常以“忘”“不包養軟體慮”“無念”“無意”“不識不知”等否認性語詞破斥之。這些直覺體證的主張具體體現為四方面。第一，無目標、無預期。“言語必信，非以正行。才有正其行之心，已自不是了。”（《陸九淵集》卷三十四）“有興趣為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。有興趣在善，且為未盡，況有興趣于未善耶！”（《正蒙·中正篇》）第二，無做作。“用智則不克不及以明覺為天然。”（《二程集·文集卷二》）“內無所累，外無所累，天然安閒，才有一些子意便繁重了。”（《陸九淵集》卷三十五）第三，無分別執著。“這一念不單是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”（《傳習錄》卷下）第四，無“我”。“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”（《邵雍集·觀物外篇·下之中》）“夫六合之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。”（《二程集·文集卷二》）王龍溪甚至認為：
忘好惡，方能同好惡；忘長短，方能公長短。蓋好惡長短，原是本意天良天然之用，惟作好惡、任長短，始掉其本意天良。所謂忘者，非是無記頑空，率其明覺之天然，隨物順應，一毫無所作，無所任，是謂忘無可忘。（《王畿集》卷一）
夫悟與迷對，不迷所以為悟也。蒼生日用而不知，迷也；賢人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。學至于忘，悟其幾矣乎！（《王畿集》卷十七）
值得留意的是，王龍溪并非提醒人們徹底遺忘儒家的價值準則，從而淪為程頤所批評的“忘長短”的學佛之人【3】，而是主張將反思性的長短好惡晉陞到前反思的水平。但是，直接性當然是前反思的品德直覺的特點甚至優點，但畢竟以喪掉品德意識的清楚性為代價，這意味著無法聚焦品德留意力而只能以邊緣意識照察，難免走向昏沉而缺少品德主宰力。事實上，理學家對這種用遺忘的方法掃清達到本體的障礙的功夫早有疑慮和警覺，因為假如沒無限定遺忘對象的范圍，很不難連同本意天良都一并遺忘（假如設定范圍，又會遠離“天然”）。羅念庵在給謝維世的信中檢查本身往日的過錯時說：“‘無所存而自不忘’一句，說得太早，此最是毒藥。”（《羅洪先集》卷七）他認為，這種功夫在邏輯上難以自洽，所謂“忘”正以“不忘”為條件，用“忘”達到“不忘”，是將條件與結果混淆，是以“必年夜忘而后不成忘者存，此非人可為包養平台也，天也。莊、列窺之矣”（同上）。【4】他認為，這是道家莊子、列子的“坐忘”路數，不是普通儒家學者所當為。以“忘”為功夫，其結果不為佛老，便成昏沉。
是以，一方面，為對抗昏沉，理學家視遺忘為年夜敵。清初理學家李塨假如發現第二天起床后對之前所歷之事“昏忘不省，則書一年夜黑子”（《李恕谷師長教師年譜》卷五），以示記過，并根據過之幾多進行自懲。【5】精力上的警醒往往與身體上的痛感相共同，象山說：“吾于踐履未能純一，然才自警勵，便與六合類似。”（《陸九淵集》卷三十四）這是用“以鞭刺馬”的痛感相喻。朱子所謂“一棒一條痕，一摑一掌血”（《朱子語類》卷十），亦是這般。此外，用以提示自我的方法還有：自傳、功案（亦作“公案”）、年譜，這幾種都是以別人之事跡作為對照，提示本身見賢思齊；肘后牌（包養情婦書自警之語于木牌，佩包養故事于手肘處，每手肘彎曲之時，觸而自警）；書壁、書門、書衣，這幾種都是在隨處可見之物上直書警語或短文，如張載的《西銘》和《東銘》；日記、日錄、日譜，這是將逐日行思如實記載，以供本身反思和別人評判；結社（伴侶之間彼此商證、規勸、提示）；等等。（參見王汎森，第244—247頁）
另一方面，為與佛老相區分，理學家更強調“忘”是一種效驗而非下手功夫。程頤說：“未有不克不及體道而能無思者，故坐忘便是坐馳，有忘之心乃思也。”（《二程集·遺書卷三》）在他看來，無思無慮的直覺是體道后的效驗，像莊子的“坐忘”那樣將“忘”視為進手功夫，反而導致雖無舉動而雜念不息的坐馳狀態，將“忘”當成牽掛捆紮不舍的對象，最終難免還是一種思慮，無法達到直覺。陽明門生陸澄曾借用釋教的“于不思善不思惡時認本來臉孔”而求“善惡不思，而心之知己清靜安閒”狀態的持續，但他“欲求寧靜，愈不寧靜，欲念無生，則念愈生”。（參見《傳習錄》卷中）陽明批評陸澄是“得兔后不知守兔，而仍往守株，兔將復掉之”，“知己之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生”。（參見同上）陽明指出，學者應該“功夫全在‘必有事焉’上用……今卻不往‘必有事’上用工，而乃懸空守著一個‘勿忘勿助’，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專往添柴縱火，不知畢竟煮出個甚么物來。吾恐火候未及調停，而鍋已先決裂矣”（同上）。
從最基礎上看，主張“忘”是功夫還是效驗的爭論焦點在于“忘”的水平，以包養條件及能否存在徹底的遺忘。在效驗論者看來，徹底的遺忘意味著有拋棄儒家價值準則的危險；但功夫論者認為不拋棄對價值準則的執著念頭，到達“懸崖放手”不顧一切的水平，便無法透進“最上一機”。在包養網車馬費后者看來，品德本體的“不成忘”為功夫論上無限制的“忘”奠基了信心基礎，這也是主張以遺忘為功夫者廣泛更為強調“自負其心”“信得及”的緣由。
二 品德本體的記憶與遺忘及其在經驗層面的表現
假如我們不想僅僅止步于以上所述，而要弄明白“忘”與“不忘”的內在結構和發生過程，以及同經驗中的記憶和遺忘之間的區別和聯系，以下的追問就是必不成少的：什么是“忘”與“不忘”？在現代視域中我們應當若何懂得這種品德修養功夫？
我們起首要思慮的是“忘”的含義。《說文解字·心部》對“忘”的解釋是：“不識也。從心，從亡，亡亦聲。”段玉裁注曰：“識者，意也。今所謂知識。所謂記憶也。”（《說文解字注·心部》）張舜徽《約注》云：“忘之言亡也，謂遺亡不記也。”（湯可敬，第1524頁）簡言之，遺忘就是不記得或記憶掉敗。現代心思學認為，記憶掉敗往往有兩個緣由：信息未儲存或信息雖有儲存但提取掉敗。其一，信息未儲存，是指主體以無意識或邊緣意識方法從事活動，乃至對當時的意向對象缺少感知，從而記憶掉敗。好比，由于沉醉在回憶的思緒中沒有興趣識到本身正在駕車，直到行駛一段距離后才發現。事后無論本身若何回憶，總是想不起當時駕車的過程。朱子也有類似的親身經歷，他說短期包養：“某夜間看文字，要考慮改甚處，到上床時擦腳心，都忘了數。天明擦時，便記得。蓋是早間未有一事上心，所以記得。”（《朱子語類》卷十六）朱子由于同心專心二用，留意力集中在改動文字上，并未儲存對擦腳心數的記憶。而早上擦時，由于專心于此，信息得以儲存是以記得數目。其二，信息雖有儲存但提取掉敗，則是指雖然主體對信息儲存有自覺的意識，但由于干擾原因導致其對所儲存的信息提取掉敗。梁漱溟曾就自覺與記憶闡述道：“記憶則全系于此心自覺之深微處。”（梁漱溟，第72頁）他舉例說：“例如雨天外出，而歸時晴和，遺忘雨具于某處。自其遺忘于某處言之，則爾時自覺固昧而不顯矣；然自其卒又憶及遺于某處言之，則爾時不顯之自覺何嘗遽掉其感化耶？”（同上，第73頁）雖暫時遺忘雨具在何處，而最終能找回的緣由正在于對放置雨具這一信息有所自覺而儲存。可見，自覺的感知是記憶勝利的需要條件。
當然，品德本體的記憶與現代心思學的經驗記憶有所分歧。在經驗記憶中，記憶包養金額以知覺為條件，我們不會回憶起本身沒知覺到的東西。盡管能夠會有含混記憶或無意識記憶，但畢竟并不清楚。而在本體記憶中，品德覺察則以本體記憶為條件，這基于以下邏輯：假如對天理沒有先于覺察的記憶，那么我們又若何在人倫日用中覺察到天理？又若何辨別所察知者是天理還是人欲？齊宣王在孟子指點下能夠“心有戚戚焉”（《孟子·梁惠王上》），認識到其“以羊易牛”是不忍之心的體現，不恰是奠定于他對“天之所與我者”（《孟子·告子上》）的品德天性的記憶嗎？只是，本體記憶雖先于覺知，在現實生涯中卻往往因為被遺忘而處于潛在的狀態，需求通過實踐功夫使先在的本體記憶清楚呈現因此具有主宰性。
品德本體記憶與經驗記憶的另一個分歧之處在于二者的記憶對象。后者只在經驗層面討論某個記憶對象，前者并非僅僅指向經驗世界中的某個事務或感觸感染，而長短對象性地指向品德本體。朱子在注《論語·里仁》“怙恃之年，不成不知也”一句時云：“知，猶記憶也。”（《四書章句集注·論語集注·里仁》）顯然記憶的內容既有怙恃的年齡，更有之所以會記憶的動機來源：天理。王船山在討論朱子這一觀點時指出，釋教和儒家一樣，也說“識”（音“志”，記憶），即“保任”，亦即“知識后存識”，先對本體有所知覺而保留記憶。二者的最基礎區別在于記憶內容的分歧，儒家所記是品德本體，釋教則是空性本體。釋教在功夫上則尋求“一切放下”（包含空性），這樣記憶就只能是“存其所放者”了。若依釋教念過即過的“現量照成”，“知有是事便休罷了”，了解有此事便罷，更是無法構成記憶的。（參見《讀四書年夜全說》卷五）依照這個理路，對怙恃年齡是當記憶還是當放下呢？無心于此，又焉能有記憶呢？朱子在他處也說：“全不念著，卻如釋氏之忘。”（《朱子語類》卷一百三十）在他看來，釋教之忘即主張無念，既無念便無記憶，缺少品德動力便無法在經驗記憶上留下痕跡。
這里似乎流露了一個信息：品德本體記憶會影響經驗記憶。在經驗記憶中，意欲與感觸感染在相當水平上決定當下的留意力指向及其攝取的內容并構成記憶，同時也對記憶內容的變異產生影響。記憶在內容上會對原初親身經歷進行從頭加工改革，從而產生必定水平的變異（如鮮活、生動水平變化，焦點轉換，內容增減，記憶錯亂等）。普通而言，經驗中記憶與原初親身經歷之間的差異水平取決于時間距離的遠近和內容分化變異的水平。而內容變化產生的熟習感和生疏感，其主要性又超過時間距離，即使相隔時長，但內容差異不年夜，亦會有熟習感。反之，即使剛過往不久，若因內容差異較年夜，則有生疏感。主體的感觸感染和意欲在決定記憶內容差異水平方面具有主要感化。夫差不忘勾踐殺父之仇而報越6，勾踐不忘會稽之恥而滅吳【7】，復仇之念與羞恥之心在堅持長期記憶中有主要感化。相反，劉禪“此間樂，不思蜀”（《三國志·蜀書·后主傳》），則是因今朝的快樂之感弱化了對故國的記憶，從而形成記憶內容變異較年夜。那么，本體遺忘的過程與經驗層能否有類似之處？謎底是確定的。對品德本體熟習感的逐漸衰退是導致本體遺忘的重要來源，好比，初念是怵惕惻隱，轉念是“內交于孺子之怙恃”“要譽于鄉黨伴侶”（參見《孟子·公孫丑上》），惻隱之心轉變為軀殼起念，原初的本體記憶不再真實、清楚，無私的意欲逐漸轉強，從而“認賊作父”。簡言之，記憶內容的變異來自意欲、感觸感染的遞轉。職是之故，朱子和陽明都特別強調品德感情和意志的“逼真”在維持本體記憶中的主要感化。【8】
盡管品德本體記憶與經驗記憶有這般多的差異，但二者并非截然分開。品德本體層面的記憶與遺忘意味著真俗、長短、覺與不覺（記住品德本體即為真、是、覺，遺忘則為俗、非、不覺）。由于本體不成懸空，而要在經驗層的過往、現在、未來三個時間維度展開，本體記憶與經驗記憶也就“體用不貳”。需求說明的是，三個時間維度是一體不成朋分的，經驗記憶及遺忘不僅與過往相關，且在現在、未來上皆有表現。好比，“心猿意馬”“發憤忘食”是忘記現在做的工作，“流連忘返”是忘記計劃中將來要做的工作（前往），“樂以忘憂”“舍生忘逝世”是忘記心靈對未來能夠事務的預期感觸感染（憂愁、畏懼）。而“發憤忘食”和“流連忘返”在心思學上的本質結構差別不年夜，在品德本體上來看則有前者是而后者非之分。
進一個步驟說，記憶在經驗世界中表現為經驗自我的親身經歷流（包含意識流及其隨附的感觸感染），在親身經歷流中過往是現在、未來的基礎。盡管自我通包養行情過回憶活動才使過往親身經歷之記憶呈現出來，似乎現在是過往的基礎，但現在能夠從事回憶活動的自我奠定在過往意識的基礎上，是過往親身經歷流構成之結果。換言之，一旦不橫向地關留意向對象，即問記住什么和遺忘什么，而是將眼光回轉到本身，在縱向上關注誰在記憶、誰在遺忘時，就會發現我們總是已經在過往之中。過往的性情、稟賦、意欲通過個體記憶積淀成為現在自我，并成為自我朝向未來行為活動的準則；過往的歷史文明通過集體記憶成為現在自我的周圍世界，影響塑造著自我。品德本體的記憶是衝破這種機械決定論的因果鏈條的開始，從這個角度說是一種逆反。在品德主體不安而逆覺時，必定已處在過往記憶（包含意欲、感觸感染、知覺等方面）之因果鏈條中，否則也不會在事實上有所指向而產生不安的心思。
一旦本體記憶在主體中呈現，經驗時間中就相應出現了一個原始的起點。孔子的“不忘其初”，孟子的“牛山之木”“火之始然”“泉之始達”的隱喻及四端之說，理學家對“元亨利貞”時間中“元”（朱子將其與“仁”相對應）和對復卦“一陽來復”的重視，以及對春意、生意、源頭死水的廣泛推重，皆為此種表現。在獲得本體記憶后，為避免遺忘，就需求“保任”功夫，從而使后續經驗時間的展開均有本體記憶作為主宰，即恒覺恒照。有需要指出的是，一個原始起點的出現并不是說打破了經驗時間中過往、現在、未來的三個維度連續性的內在結構與發生過程，而是說其引發過往事務的記憶內容與價值判斷（即意義賦予）發生了最基礎變化。
由以上剖析可知，經驗記憶的親身經歷流構成經驗自我，本體記憶的呈現構本錢體自我，雙重自我結合在統一主體中。保羅·利科在剖析記憶時說：“‘事物’的記憶和我本身的記憶同時發生：在記憶中，我同樣遇見了我本身，我記得我，記得我做過的工作，記得在什么時候，在哪里我做過它，記得在我做它的時候，我有什么感觸感染。”（利科，第124頁）記憶使過往感知的分歧內容統一路來成為記憶對象，并將其歸屬于某個自我。理學家往往把承載記憶的自我歸之于“心”，心有“躲往知來甜心寶貝包養網”的記憶、認知效能。朱子說：“心官至靈，躲往知包養網單次來。”（《朱子語類》卷五）來是將來，往是過往，心具有識認未來事物和保留過往之事的效能。記憶和自我的親密關系，使得記憶具有私家性，而無法被別人感知。我們只能說，“我”記得“我”過往的意識活動和感觸感染，而不克不及說“我”記得別人的過往意識和感觸感染，后者只能通過交互主體性的移情被“我”感知到。利科把這種私家性稱為“屬我性”，視其為個人記憶的首個區別性特征，并認為“‘誰’這樣頑固地依靠著‘什么’使得記包養女人憶從一個意識遷移到另一個意識非分特別地困難”（利科，第161頁）。簡言之，“我”就是經驗層記憶自己，“我”就是意識發生過程中的親身經歷流，沒有記憶就沒有經驗層的自我。事實上，宋明理學中的記憶問題遠比利科所論更為復雜，因為它不僅觸及本體層與經驗層的雙重自我及其關系，還觸及在品德修養中若何“無私”和“忘物”的實踐功夫問題。
三 “無私”和“忘物”:遺忘功夫的兩個向度
朱子曾用“無私”和“忘物”兩個向度評判子貢、顏淵、子路境界之高下。
子貢曰“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，未能無私故也。顏淵曰“愿無伐善，無施勞”，能無私故也。子路曰“愿車馬，衣輕裘，與伴侶共，敝之而無憾”，未能忘物也。“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不勝其憂，回也不改其樂”，能忘物也。（《朱子語類》卷二十八）
朱子認為，子貢不克不及“無私”，子路不克不及“忘物”，只要顏回品德境界最高，既能“無私”，也能“忘物”。這個觀點頗似程顥“內外兩忘”的注腳，以致于包養價格編纂者認為“此條可疑”。這大要由于朱子曾表現程顥的功夫太高深而學者難以企及，并說：“圣人都忘了身，只要個事理。若顏子，猶看管在。”（《朱子語類》卷三十一）他認為只要孔子做到了“無私”，顏回并未能完整做到，這顯然與前文說法不類。事實上，朱子曾明確表現：“明道曰：‘與其非外而事內，不若內外之兩忘也！’說得最好。”（《朱子語類》卷七十三）與朱子能否贊成明道觀點的討論比擬，對我們來說更為主要的是，若何懂得這里的“無私”和“忘物”功夫？這種遺忘功夫與本體記憶有何關聯呢？【9】
其一，我們先來看“無私”功夫。在宋明理學中，“我”年夜體可分為本體自我（“年夜我”）與經驗自我（“小我”）。經驗自我既保證了親身經歷有時間上的流動性又能堅持分歧時間模態的統一性。當下的知覺、女大生包養俱樂部意欲、感觸感染發生后下沉積淀成為記憶，記憶構成包養網車馬費連續性的親身經歷流；通過記憶，過往之“我”和現在之“我”既在時間模態上相異又堅持著連續性的統一。這個連續而統一的親身經歷流，可以歸于任何一個主體，但歸之于“我”而與歸于他者有著本質上的分歧，這即是利科所說的“屬我性”，這個“我”即是經驗自我。“意”是分歧瞬間意識組成的意識流或親身經歷流之歷時統一，它以“我”為奠定。楊簡認為：“何謂我？我亦意之我。意生故我立，意不生，我亦不立。”（《慈湖師長教師遺書》卷二）羅念庵對此也有深切體會：“余嘗讀先儒言，謂：‘人常不忘有我意，衣曰我衣，食曰我食，日用諸事，莫不皆包養網VIP認為我。’當時，謂此語似粗，學之即易辨耳。及今十有五年，始知此語甚精要，甚周悉。”（《羅洪先集》卷十五）經驗自我在日用諸事皆有體現，將其從事物中剝離顯出并不不難。
是以，對待兩個層面的自我，理學家在理論剖析中解構經驗自我，從而使經驗自我的非本真性成為崇奉；同時矗立品德本體之“年夜我”，將“小我”置于“年夜我”統攝之下的主要位置，陸象山的“有己則忘理，明理則忘己”（《陸九淵集》卷三十五）和陳白沙的“無私而我年夜”（《明儒學案》卷五）均是此類含義的異種表達。王船山更是認為“意”（“小我”）具有變動性，不克不及作為真正的自我。
茍以意為自，則欺不欺，慊不慊，既一意矣，毋自欺而自謙，又別立一意以治之，是其為兩意也明甚。若云以后意治前意，終是亡羊補牢之下策。過后知悔，特良知之發見，而可云誠意而意誠哉？（《讀四書年夜全說》卷一）
借使倘使將意欲當作真正的自我，難免會決裂成前后兩個“意”，以“后意治前意”，乃是亡羊補牢的下策，永遠無法抑惡于未發。並且過后了解悔過，是良知的感化，并非意的功勞。在船山看來，真正的自我應該是“心”而非“意”，心是“年夜我”，意是“小我”，二者不成混淆。【10】值得留意的是，“無私”或“無我”不是消滅經驗自我，斷滅意識不僅不成能且沒有需要。船山曾批評那種只知談“無私”“無我”的人邏輯混亂：“言無我者，亦于我而言無我爾。如非有我，更孰從而無我乎！于我而言無我，其為淫遁之辭可知。大略非能無我，特欲釋性流情，恣輕安以收支爾。”（《思問錄·內篇》）經驗自我的存在是“無我”功夫的基礎，“無我”的功夫也并不克不及真正打消自我。
但是，盡管在反思意識中我們能察覺到經驗自我，在從事意欲活動的時候（好比在游戲中）我們卻感觸感染不到“自我”。利科認為“‘事物’的記憶和我本身的記憶同時發生”，但既然記憶具有“屬我性”，為什么自我沉醉在回憶活動中時卻察覺不到？在回憶中，“我”總是將留意力全身投向回憶對象，從頭提取原初的意識活動及感觸感染。原初親身經歷過程像電影一樣從頭歷時性地展開，除非當這一過程包養網車馬費中斷而以反思意識朝向自我時，自我才會成為關注對象。這樣一來，自我只能是后包養意思起的反思產物，不具有直接性。其實，不只是在記憶中，在當下的知覺感觸感染和未來的意欲想象中同樣存在這種現象。問題是，假如在此中沒有自我，為什么“我”回憶起以往不品德的事會有懊悔、羞恥之感呢？而懊悔、羞恥之感是將過往所為之事歸于自我而非別人時才有的感觸感染，並且這種感觸感染是在回憶舊事時一并到來的，并非后起的對象性反思的結果。
在意識現象學中，這個“自我”不是實體或主體，“但因為它，一切的意識親身經歷都帶有了統一的‘我的’特征。……它并不是意識通過本身的反思而被補加到意識親身經歷流中的虛構實體性，而是在感知行為進行的過程中為它本身直接意識到的本身明見性”（倪梁康，第126頁）。這種在意識活動中同時具有的自我意識被稱為“自證”“自知”或“本身意識”。本身意識只能被非對象性地直接意識到，它在價值上是中立的，“完整是一種通明的、無顏色的、中立的意識，它只是‘意識活動’自己的一個與生俱來的‘影子’，它始終如一地、無條件地伴隨著意識活動而活動，而不會干擾、攪動意識活動自己台灣包養網”（陳立勝，2019年a， 第82頁）。品德本體的自知（“知己之知長短善惡”）與經驗自我的自知（價值中立的本身意識）一樣，都是伴隨著意識活動同時出現的非對象性自知，但與本身意識的價值中立比擬，品德本體與經驗自我的意識活動不僅具有同時性，並且具有品德判斷性和主宰性。（參見同上，第77頁）這種即感即應及知己同時自知自立狀態，便是儒家價值崇奉中的“無私”。
有需要說明的是，這里的知己之知善知惡并非僅局限在品德層面。“知己”是本體上真善美合一的本然真實狀態，“善”是其在經驗層面的表現，“惡”是本真狀態的決裂對反，在邏輯上是后于“善”的。也就是說，品德逆覺的產生是在本真狀態遭到破壞時的自動覺知和包養感情自動主宰。程顥說：“切脈最可體仁。”（《二程集·遺書卷三》）切脈恰是通過阻斷血脈暢通而感知到生生不息的性命狀態。借使倘使這個狀態不遭破壞而一向綿延下往的話，腔子內就會充滿生機和春意。鳶飛戾天、魚躍于淵，都是心與物在本真狀態的感應。劉潛夫曾問朱子“安仁”與“利仁”之差別，朱子答曰包養價格：“安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者是見仁為一物，就之則利，往之則害。”（《朱子語類》卷二十六）“帶之忘腰，屨之忘足”出自《莊子·達生》:“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；（知）忘長短，心之適也；不內變，不過從，事會之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。”成玄英疏云：“夫有履有帶，本為足為要。今既忘足腰，履帶理當閑適。亦猶心懷憂戚，為有長短，今則知忘長短，故心常適樂也。”（《莊子注疏·達生》）鞋子和腰帶本為腳和腰而成其本身，現在忘記所為之對象，不牽掛捆紮于彼才幹舒適。同樣，心靈必指向外物，但只要忘記外物之長短，才幹舒適而安樂。朱子以此比方“安仁”是想說明往除目標性和做作性，而達到雖行仁而不牽掛捆紮于此的地步。
其二，再來看“忘物”功夫。“無私”與“忘物”是一體之兩面，未有“忘物”而不克不及“無私”者，亦未有“無私”而不克不及“忘物”者。從最基礎上說，“忘物”即忘“意”，即心不系于物。關于這點，朱子曾論述道：
心不成有一物，裡面酬酢萬變，都只是隨其分限應往，都不關自家苦衷。才系于物，心便為其所動。其所以系于物者有三：或是事未來，而自家先有這個等待底心；或事已應往了，又卻長留在胸中不克不及忘；或正應事之時，意有著重，便只見那邊重，這都是為物所系縛。（《朱子語類》卷十六）
對未來的等待、對過往的不忘、對現在的著重都是心為外物所系的表現。這恰是品德本體遺忘的結果，相反，“心不成有一物”卻是本體記憶的體現。這種對事物無心、無意的觀點，遭到了船山的反駁。理學家常用鏡子和秤的比方來說明“無心”的做法，但在船山看來，這兩種比方沒有認識到圣人之心與鏡子和秤分歧之處在于可以躲往（即有經驗層記憶）且有主宰（即本體記憶），而“鏡能顯美醜而不克不及躲往，衡能測輕重而隨物以輕重：本無故也”（《思問錄·內篇》）。鏡子只能如實反應來照之物，沒有保留物象的記憶；秤只能反應物之輕重，隨物而不克不及宰物。是以，船山認為過往、未來不僅不當舍往，且更應當作品德本體呈現之處：“‘明發不寐，有懷二人’，尋過往也。‘視于無形，聽于無聲’，豫未來也。舍其過往未來之心，則有親而不克不及事，況全國之亹亹者乎！”（同上）他認為，《詩經·台灣包養小雅·小宛》所說“明發不寐，有懷二人”意指直到天明尚未進睡，一向懷念怙恃，這是在追尋過往；《禮記·曲禮》“聽于無聲，視于無形”則指做小輩的應當體察長輩的心意，哪怕長輩沒有明確表現什么，也要能夠從無聲和無形中體察到長輩的意圖，這是對未來的預先揣測。這種對過往、未來的牽掛捆紮著意恰好是一種儒家親情的體現，舍此便成了佛老。其實，朱子和船山并非在統一層面講。朱子主張的“不系于物”是針對經驗層理性感情中本體遺忘現象而談本體記憶，船山不舍“過往未來之心”則是針對品德感情而強調本體記憶。二者并不牴觸，大要分別對應孟子的“不動心”和“動心忍性”的“動心”。
正如船山所擔憂的那樣，假如只是強調不學不慮等前反思的直接性，一方面，人們很難辨別品德直覺與天然天性，而通過習慣培養出來的直接性甚至還不如禽獸的本性欲看來得加倍天然【11】；另一方面，則會導致忽視后天品德習性培養的主要性。船山尖銳地指出：“孩提之童之愛其親，親逝世而別人字之，則愛別人矣。孟子言不學不慮之中另有此存，則學慮之充其知能者可知。”（《思問錄·內篇》）嬰兒愛怙恃出于本性，但怙恃逝世往嬰兒由別人撫養，這種本性之愛則會轉移到別人身上，可見本性缺乏恃及習性氣力之強年夜。品德習性的培養是品德行為和品德判斷、感觸感染屢次累積沉淀成為品德習慣的內隱記憶，激活安慰與反應的連接則成為自動而敏捷的直接意識。單靠偶爾的品德自覺而沒有下學功夫對習性的培養，是無法構成長久記憶的。從某種水平上說，這是一種與普通技藝的練習類似的“體化實踐”的形式。（參見陳立勝，2019年b， 第171頁）輪扁斫輪、廚子解牛、工倕旋手及海德格爾應用錘子都是在這種體化實踐中表現出心物一體、“無私”“忘物”的得心應手狀態。這個由生到熟再到忘的過程，便是對經驗記憶的接收練習體化為本身一部門的體現。但是，品德習性與普通技藝的練習培養畢竟有所分歧。孟子曾說：“矢人豈不仁于函人哉？矢人生怕不傷人，函人生怕傷人。巫匠亦然。故術不成失慎也。孔子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得智？’”（《孟子·公孫丑上》）制造弓箭的人和制造鎧甲的人在制作過程中都可以達到得心應手的遺忘水平，但由于所習之術分歧，導致一個志在傷人，一個志在不傷人，故而孟子強調擇術的主要性。是以，在理學家那里，“忘物”被懂得為既與普通技藝的遺忘狀態分歧也與佛道相異的安于儒家價值崇奉的狀態。他們用艮卦的“止”義來代替佛老的“定”（參見《二程集·粹言卷一》），認為佛老不知復禮的低廉甜頭不如用禮義調養志氣更不難化失落自我的欲看（參見《俟解》）。在儒家禮樂文明中陶冶成績儒者人格，相較于將個體從歷史文明中抽離出來成為原子化個體（事實上是不成能的）然后“無私”與“忘物”的方法，更能同時保留直接性與品德明覺。程頤曾感歎：
前人為學易，自八歲進小學，十五進年夜學，舞勺舞象，有弦歌以養其耳，舞干羽以養其氣血，有禮義以養其心，又且急則佩韋，緩則佩弦，收支閭巷，線人視聽及政事之施，如是，則非僻之心無自而進。今之學者，只要義理以養其心。（《二程集·遺書卷十五》）
在程頤看來，單純依附品德感性的時刻提撕警惕，其性命是干枯的。前人浸潤在禮樂文明中，視聽言動都在濡沐德性，久之天然“無私”“忘物”。對品德本體的記憶也在不自覺中內化為本身的一部門，對本體是不記之記，對“我”與“物”也是忘無所忘。
品德本體的記憶在禮樂文明的熟習陶冶中沉淀為經驗記憶，從而構成了本真狀態的過往—現在—未來的時間模態。在認知科學中，過往被地面墜物所傷的痛苦悲傷經驗記憶對后來的前反思迴避或禁止等判斷和行為有主要感化。“隨著我們成長，此類場景的經驗使我們的腦在這類安慰與反應之間樹立起穩固的連接。現在，反應選擇‘戰略’就在于激活安慰和反應之間堅固的連接，以致于反應的實現是自動的和敏捷的，無需盡力和沉思熟慮，盡管一個人也可以有興趣地試著禁止它。”（李恒威，第17頁）這樣的安慰反應在品德層面就體現為熟練的品德習性長久堅持自動的前反思直覺，本體記憶與經驗記憶合為一體。在此幻想境界中，無我無物、直感直應，渾淪而清楚，明覺而天然。japan(日本)哲學家西田幾多郎曾言：“神沒有檢查，沒有記憶，沒有盼望，從而也沒有特別的自我的意識。因為一切都是自我，自我之外沒有他物，所以也就沒有本身的意識。”（西田幾多郎，第165頁）無時間、無記憶、無自我甚至無人格，這種宇宙實相的真實狀態，在宋明理學和其他哲學形態那里應該是相通的。
注釋
【1】記憶與遺忘普通是在心思學意義上針對認知對象懂得的堅持而言的，本文用以剖析理學家的功夫論會不會有以西解中之嫌？甚或會誤解理學家的意思？其實將記憶的懂得局限于認知層面是現代記憶哲學遭到實證科學影響的結果。在實證科學中，記憶多在心思學、生物學、神經學等層面被討論。事實上，中西哲學史對記憶的討論并不局限于此。以奧古斯丁為代表的基督教神學家強調對天主、耶穌及其事跡的記憶，帶有明顯的宗教記憶內涵；海德格爾講存在的遺忘，帶有明顯的保存論意涵；柏格森對記憶在時間維度中的優先性的重視，體現了記憶的性命哲學內涵。此外還有文明記憶、歷史記憶等諸多記憶內涵，這些顯然并非僅僅討論認知性記憶。在儒家哲學中，先秦儒學強調感情記憶和品德記憶，到宋明理學那里上升為品德本體記憶，我們不克不及因為理學家沒有明確用“記憶”二字來歸納綜合，包養條件便忽視此中存在的記憶哲學。是以，假如我們放寬記憶內涵的界線，用“記憶與遺忘”來剖析理學家的功夫論，當屬一條可行之路。至于何故不消理學家固有的名詞“覺”和“忘”指代記憶與遺忘，是因為品德本體記憶不僅包括“覺”，還有對品德直覺狀態的堅持之義（即心學家所言的“保任”），“覺”字難以完整體現這點。
【2】好比朱子論及不忘怙恃時云:“怙恃愛子之心未嘗少置，人子愛親之心亦當跬步不忘。”（《朱子語類》卷二十七）又有不忘遠祖之說:“遠是人易忘。且現在追封人及祖父等事，這是久遠恩澤。人多是據面前有功者有賞，而無久而不忘底意思。”（《朱子語類》卷二十二）又有不忘兄弟、諸父之語:“始封之君不臣其兄弟，封君之子不臣其諸父，不忘其舊也。”（《朱子語類》卷八十五）
【3】程頤說:“學佛者多要忘長短，長短安可忘得？自有許多事理，何事忘為？”（《二程集·遺書卷十九》）
【4】“必年夜忘而后不成忘者存”，即以忘為進手功夫。類似的說法還有:“離卻意象，即無內外，忘內外，本意天良得矣。”（《羅洪先集》卷七）除羅念庵外，前文所引王龍溪的“忘好惡”“忘長短”之論，程顥所言的“忘敬而后‘無不敬’”（《二程集·遺書卷三》），均為此意。
【5】好比，李塨天天凌晨都會拜謁母親和祖先、圣人的畫像，并各作一揖。有一天，因為工作急切忙忘了，他便痛加自責，并認為緣由不在工作匆迫，而在心粗。（參見《李恕谷師長教師年譜》卷一）為了對抗遺忘，李塨還專門寫了一本書，名曰《瘳忘編》，該書的“序”寫道:“宋、明學者如華子病忘，伏首誦讀而忘平易近物，一旦年夜難當前，半策無施，惟拼一逝世，并忘其身。嘻，甚矣！予行年二十余，頗踔厲欲有為，而精力短淺，忽忽病忘，每恐其淪胥以溺也，乃攟摭經世粗略，書之赫蹏以瘳之。”（同上，原序文與此稍異）這明顯針對的就是宋明理學中的遺忘主張。
【6】《史記·吳太伯世家》記載:“吳王病傷而逝世。闔廬使立太子夫差，謂曰:‘爾而忘勾踐殺汝父乎？’對曰:‘不敢！’三年，乃報越。”
【7】《史記·越王勾踐世家》記載:“吳既赦越，越王勾踐反國，乃苦身焦思，置膽于坐，坐臥即仰膽，飲食亦嘗膽也。曰:‘女忘會稽之恥邪？’”
【8】朱子說:“理是自家固有底，從中而出，若何忘得？使他見之之明，如饑而必食，渴而必飲，則何忘之有？”（《朱子語類》卷一百二十）陽明也說:“大略吾人為學緊要年夜頭腦，只是立志，所謂困忘之病，亦只是志欠逼真。今好色之人未嘗病于困忘，只是一逼真耳。”（《傳習錄》卷中）所謂遺忘是由于認知不確、感觸感染不真、體察不切，沒無形成深入印象，從而無法堅持本體記憶。
【9】“本體記憶”在功夫上恰好以否認式的遮詮表達出現，即無心、無念、無做作包養俱樂部等，其實這是本體與包養sd功夫的一體兩面。這點我們可以通過陽明關于“有心”“無心”的論述來懂得。陽明曰:“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。”（《傳習錄》卷下）“汝中曰:‘有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說功夫。無心俱是實，有心俱是幻，是功夫上說本體。’師長教師然其言。”（同上）按照同樣的理路，我們可以說，本體記憶是從本體上說功夫，是“有心”之“實”，本體記憶先于本體遺忘；無心無意的功夫是從功夫上說本體，是用“無心”的方法呈現“實”（本體記憶），遺忘功夫先于覺察—保任的記憶功夫。
【10】船山云:“意流于妄，往往自忘其身，即偶爾慨然有慕義之想，亦動于不自知，皆非自也。唯心則據為我之必定，而人不克不及奪，是其為體也，自成者也。心定于貞，安然可白于物，即一往自任，為不軌之志，亦不由物之共喻，固非獨也。唯意則乘乎事之未形，而人固莫測，是其為幾也，獨知者也。”（《船山經義·毋自欺》）船山認為，“意”具有偶爾性，“心”才具有必定性、恒久性；“意”具有獨知的私家性，“心”則具有公個性、廣泛性。“意”往往流于“無私”而不自知，難以具有品德主宰力，因此不克不及作為真實的自我。船山又說:“欲正其心矣，奉一正以為宗主，而統萬意以從心之令，意隨起而不出其范圍，夫孰欺此宗主者！必有興趣乃以顯心之用，必有心乃以起意之功也。”（同上）“意”從屬于“心”而不成無，是“心”發揮感化的需要憑借。這顯然是對心學中廣泛主張“無意”的批評。
【11】船山云:“夫但以不學為能，不慮為知也，則色而能悅，斗而能克，得而能取，人皆能之于習尚之余，而不如禽之勝任也蚤；利而知趨，害而知避，土而知懷，人皆知之于籌度之后，而不如禽之天然而覺。”（《船山經義·孟子曰人之所不學而能者其良能也》）船山主張，不克不及以不學不慮的直接性作為知己之最基礎內涵，因為這會混雜品德直覺與禽獸的天然天性。
參考文獻
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